1、“二十四孝”中的病人、家庭与医生【本文以元人郭居敬全相二十四孝诗选等“二十四孝”文献中的涉医内容为对象，运用医学社会学概念框架，探讨其中病人、家庭和医生共同卷入的患病相关行为特征以及对中国人就医行为和医疗模式的影响。分析表明，建立在现代医学基础上的西方概念框架对于研究中国人的传统患病相关行为可能并不完全适用。相反，种种在上述框架下被视为典型“问题行为”的做法，在中国社会文化背景下被认为是正当而且合适的，反映出中国传统就医模式和医疗观念的强大影响。以个人主义为基础的、现代意义上的医患关系，在传统中国社会并不存在。对于普通中国人来说，认为病人应“自我负责”的想法在传统上似乎并无普遍认知基础。这种以
2、病痛为前提发展的依赖性亲密关系是高度躯体化取向的。这一取向下的“病人家庭”一体化倾向是中国人传统就医行为的突出特点。】涉医内容在“二十四孝”故事里占有相当大的比重（因各系统内容而异，大致在四分之一左右）。但是，当父母身份与病人身份重叠，后者如何影响前者及子女的行为，这一点尚未引起研究者充分注意。本文从以下角度探索：这些故事在用“反常”与“超常”之间的张力凸显子女德行的同时，是否也无意揭示了某些隐藏的病痛密码关于病人和对待病人的做法，什么样的期待才是对中国人而言“正常”的？这种期待怎样定义与病人（及与病人互动的其他人）身份相适应的规范和价值观念？道德的力量在中国病人及家庭的行为上如何起作用？二十
3、四孝故事之一卧冰求鲤一、历史和版本“孝”是儒家的核心范畴。在儒家对孝的讨论中，有一种情况受到特别重视，即在父母患病时，子女的何种反应符合“孝”的要求。早期儒家对“孝”的最广为人知的论述之一，是围绕在父母患病这个特定情境下子女被期望展示的表现的描述性定义。在论语围绕“孝”的一次问答里，孔子把“孝”定义为“父母唯其疾之忧”。论语为政：孟武伯问孝。子曰：“父母唯其疾之忧。”历史上对这一句的理解不同，主要是对句中的“其”是指父母还是指子女存在意见分歧，但“疾”作为一个典范情境是确切无疑的。本文采用比较通行的一种解释，即（子女）因父母的病痛而“忧”。孝经对什么是“孝”给出了一个更周详的定义，延续了论语的
4、描述性定义，并把典范情境的数量扩充到了五个。孝经纪孝行章：子曰：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严，五者备矣，然后能事亲。”从论语到孝经，随着儒家理论系统的精细化，（父母）病痛作为典范情境的地位，似乎从唯一被“稀释”到了五个情境之一。“居”、“养”、“病”、“丧”、“祭”五种情境基本涵盖了中国传统家庭结构中亲子关系存续各阶段的主要内容。汉代起出现的以“二十四孝”故事为代表的大量孝行故事，内容大致不超出它们的范围。父母患病时子女被期望做出的反应，论语和孝经简洁地概括为一个“忧”字；在以“二十四孝”故事为代表的孝行故事中发展为繁多的表现形式。从目前传世文献和
5、考古证据所见，“二十四孝”提法首见于唐（敦煌写本故圆鉴大师二十四孝押座文， Stein No. 7），题材大致定型不迟于宋元，在流传过程中，在各历史时期的中国及周边（日本和高丽）地区演变出多种系统，每个系统又衍生出众多版本。本文讨论的“二十四孝”题材相关资料包括：元代郭居敬编撰的全相二十四孝诗选（以下简称“郭居敬本”）；二十四孝日记故事（以下简称“日记故事本”）；元末高丽人权溥、权准父子编撰的孝行录（以下简称“高丽本孝行录”）；王重民、王庆菽、向达等编的敦煌变文集卷八孝子传（以下简称“敦煌本孝子传”）；其他公开发表的墓葬考古报告等。以上前三种为历史上在中国及周边地区流传较广的三个“二十四孝”文
6、本系统。其中，高丽本孝行录在日本和朝鲜半岛广泛流传，据中、韩学者考证很可能转录自北宋金元时期流行于中国北方地区的“二十四孝”版本；郭居敬本流行于明代；日记故事本自明代末期至近代广泛流传。三个系统内部各衍生版本细微文字差别和系统间的完全演化关系，不在本文讨论范围。本文对以上三个“二十四孝”系统涉及医学的内容进行探讨，包括三个系统中共有的“鹿乳奉亲”、“哭竹生笋”、“尝粪忧心”（下文除特别说明者外，故事题名和引文均采用日记故事本），郭居敬本的“亲尝汤药”以及高丽本孝行录的“义妇割股”等。二、选择性呈现在进入讨论前，有必要先对研究对象的信度（reliability）给出说明。既然“二十四孝”并非信史
7、，那么，“二十四孝”中的种种患病相关行为（illness-related behavior），在多大程度上是中国病人、家庭及医生通常做法的反映？对这个问题的回答实际上是一切质性研究必须为本身提供的辩护，同时也多多少少是一个“先有鸡还是蛋”式的问题是说“二十四孝”是古代中国人文化信仰下的一个产物，还是像“二十四孝”这样的大众教谕故事型塑了古代中国人的文化信仰？根据我们对“二十四孝”涉医文献的医学史和社会史背景的了解，两种说法都有其依据。在前工业社会时期，绝大多数中国人缺乏良好教育和获得系统的正统医学知识的途径，他们的患病相关行为在很大程度上受到常民知识（lay knowledge）的型塑，而夹带
8、在像“二十四孝”这样高度流行的大众故事里的与医疗有关的信息，正是后者的一个重要来源。如果说论语孝经的训教主要针对当时社会人数比例很低的知识阶层，直接影响范围相对有限的话，那么以“二十四孝”为代表的孝行故事，则是中国儒家学者官员教化民众的常用手段。考虑到受众的文化程度和接受能力，这些故事在形式上尽量直观（常采取图像文字结合形式），内容也尽量浅显，往往简化和夸张。由于这类故事毫不掩饰地服务于特定目的，它们的内容自然不能被当成信史尽管可能有某些事实依据或影子但这并不意味着它们因此贫乏到丧失思想史价值。“二十四孝”涉医情节本身是否“合情”“合理”，不是我们关注的重点。这类主题先行式材料的题材偏好和选择
9、性呈现，是一个更值得思考的问题。尤其是，这类材料给研究者提供了一个好机会，从那些有意无意地被突出显示，甚至被人为夸大虚构的部分，也从那些被弱化处理乃至于掩盖的部分，探寻通往深植中国人精神世界内部的无声观念和行为模式的线索。“二十四孝”故事呈现给读者的这些病痛故事（sickness narratives），可以被看成中国病人、家庭（主要即子女）和医生共同卷入的“理想型”（ideal type）的患病相关行为。三、情境和主角“二十四孝”涉医内容的具体成分，包括患病相关行为的发生情境、行为主体、内容及后果，与现代相比都存在引人注目的差异。造成这种差异的基础既是现象学的，同时也与我们用以处理它们的分析
10、模型密切有关。在“二十四孝”故事产生和流传的中国社会，疾病在很大程度上是发生在家庭这个小群体的情境中，而不是专业化和制度化情境下的事件。这个社会史事实决定了我们在“二十四孝”涉医内容中见到的行为主体，主要不是医生和病人，而是病人及家庭成员。因此，病人与家庭的关系（确切地说，与承担照顾病人工作的子女及子女配偶的关系），而非医患关系，才是这些中国病痛故事的主线。这个历史传统决定了“二十四孝”故事的涉医内容很少涉及医生角色。个别医生角色的行为和作用也和我们熟知的现代医生角色大相径庭。现代医生在治疗活动中的支配地位和职业声望，本身以医学的专业化为制度性前提。后者实际上是相当晚近的工业社会产物。前工业社
11、会中医生的权威受到包括医学水平、宗教信仰、大众医疗观念和民间疗法的竞争等多个因素的挑战。相反，病人及家庭往往拥有比现代患者大得多的自主性。这种自主性可表现为依照生物医学模式（biomedical model）标准可能会被认为医患角色边界不清的情况。也正是在这些现代概念框架不再适用，因而要求我们直接面对“事实本身”的地方，文化和社会建构的作用才凸显出来。典型例子是“尝粪忧心”。这是一个细节丰满的故事，本节我们先注意这个故事的一个情节，即孝子在医生的提示下品尝患病父亲的粪便，借以判断病人的预后。医曰：“欲知瘥剧，但尝粪苦则佳。”黔娄尝之甜，心甚忧之。这个在现代读者看来不可思议的情节是中国传统就医模
12、式的反映。故事中，医生在告知病人之子判断预后的手段的同时，也无言地把实施的责任放在了患者及家庭一方。以现代职业医生标准衡量，这是在推卸责任，不过，标签化的解读忽略了这个手段的前现代技术属性，正是这种属性使故事刻画的道德模范形象得以成立。“尝粪”作为一种诊断手段从未被中国历史上的正统医学认可，但在非医学文献中确有记载，有可能反映某种民间医学观念的影响，一个辅助证据是东汉赵晔吴越春秋勾践入臣外传所载勾践尝吴王粪便以判断其病情的故事。有的“二十四孝”版本的确把该故事主人公与勾践相提并论。四、子女作为治疗者子女作为治疗者深切卷入父母病程并扮演极为积极的角色，这是“二十四孝”涉医内容出现的第一种行为类型
13、。例子是“义妇割股”。“义妇割股”故事的原型是唐代起出现的另一种典范孝行“割股疗亲”。这种激烈的孝行，可能是因伦理争议（另文讨论），未被纳入中国本土流传至今的“二十四孝”系统，但在历史上相当长时期和广大地域都有官方和半官方记录。“义妇割股”见录于高丽本孝行传“二十四孝”内，也即宋金元时期中国北方墓葬孝子图常见的“王武子妻”故事。孝行传“义妇割股”故事全文如下：王武子，河阳人也。官游未归，其妻至孝，姑病危，妇遂默祷割股，与姑食之，其病立痊。国家知之，遂与母妻封爵。敦煌本孝子传提供了该故事的一个更详细版本：武母久患劳瘦，人谓母曰：“若得人肉食之，病得除差（通瘥，指痊愈引者注）。”母答人曰：“何由可
14、得人肉？”新妇闻言，遂自割眼（股）上肉作羹，奉送武母。母得食之，病即立差。两个版本细节有差异，但都属于医学社会学家艾略特弗雷德森（Eliot Freidson）描述的依赖“外行咨询体系（lay referral system）”应对疾病症状的情况：病人的社会网络不仅是照顾者，也帮助他解释症状并推荐治疗方法。这在高丽本孝行传中表现为一种极端形式：故事根本没有医生角色或寻求医疗服务的情节。“治疗”从决策到实施都由患者之子的配偶自行完成。敦煌本孝子传为“人肉疗法”提供了一个出处，但属于道听途说，不是正规医疗信息来源。由全无医学训练的普通人发起并实施的激进“治疗”，在受过良好教育的现代读者看来可能愚昧
15、而疯狂。不过，一个经常为人忽略的医学史事实是，在科学医学（scientific medicine）兴起并成为现代社会主流医学之前和之后，民间疗法在普通人中，尤其是社会经济地位低、难以获取正规医疗服务的底层阶级都绝不罕见。这类治疗往往依据正统医学不认可的，或处于边缘地带的观念和手段。“义妇割股”正是一例。前现代时期中国社会的正统医学，即今天所说的中医，确有悠久的“人药”（采用某些人体组织、器官、分泌物或排泄物入药）传统，但从人类活体上获取肌肉组织用于治疗目的，在中医文献里通常被视为不适当的。例如明代李时珍在本草纲目中对这种做法提出过激烈批评。对于前现代时期的许多中国病人及家庭来说，职业医生的缺场
16、，或优质医疗资源的难以获得，原本是一个无可奈何的普遍现实，它使病人在应对疾病症状时不得不严重依赖家庭，而不论后者有无能力。这些故事里的病痛被定义为家庭事务而从来不是病人自我负责的个人事务；对疾病症状的应对则被期待为一系列混合了情绪反应和道德意识的复杂社会表现（social performance），而从来不是单纯的技术表现（technical performance）。对“义妇割股”式行为的大力赞扬，是试图把这种以病痛为前提的依赖关系提升到社会规范和价值层面。质疑“义妇割股”主人公为什么不去看医生，或简单归因为前现代的疯狂愚昧，可能都误判了这些中国病痛故事的重点。有一点需要特别指出：“义妇割股”故事中，吃子辈的肉，不是病人的主动要求，而是子辈的主动选择，病人是在不知情的情况下吃
