1、王夫之的身体哲学思想：王夫之乃中国古代身体哲学思想的集其大成者。这种集其大成，表现为他通过对道进行了一种现象学和实践论的复原，使作为宇宙本体的身体在中国哲学视域里得以真正彰显；表现为他通过向这种本体论身体的回归，使阴阳概念所固有的男女性质得以生动表达；还表现为随着对身体及其两性的肯定，在其学说里一种生命化的时间的推出成为理论之必然。凡此种种，都使王夫之学说以其鲜明的身体哲学特色迥异于先前宋明的心体哲学。故王夫之哲学的推出，既是对长期占统治地位的理学唯心主义哲学思想的彻底纠拨，又实开回归中国古老的身道传统的明清“后理学思潮之先河。关键词：王夫之；身体哲学；道；阴阳；时间中图分类号：B249.2文
2、献标识码：A文章编号：1672-4283(2022)01-010310收稿日期：2022-09-05作者简介：张再林(1951)，男，河北南皮人，西安交通大学人文学院教授，博士生导师。一、道即身王夫之堪称中国古代身体哲学思想的集大成者，乃至可以说，在中国哲学史上，没有哪一位哲学家能像王夫之那样，使中国古老的身体本体的思想得以如此深切著明的洞揭。而这种身体本体的思想并非出自其突发的和凭空的奇想，而是深深地植根于王夫之所处时代的特定的哲学语境之中。这种特定的哲学语境就是，饱受佛学浸淫而渐以意识为其本体的宋明理学思潮的风行，以及随之而来的对中国传统哲学中的身体维度的弃如敝屣。这就决定了王夫之的身体哲
3、学思想的推出，既是和回归中国哲学的原典和原道联系在一起，又是批判理学的超验主义路线的思想产物。故王夫之不谈朱熹的“天理而谈尚书的“天显；不谈理学的空空的“穷理，而谈孟子的形身的“践形。这种“天显即“天有显道：且夫视而能见，听而能闻。非人之能有之也，天也。“天有显道，显之于声色，而视听丽焉。天有神化，神以为化，人秉为灵，而聪明启焉。然而天之道广矣，天之神万化无私矣。故凡有色者皆以发人之事，凡有声者皆以入人之听，凡有目者皆载可视之灵，凡有耳者皆载可听之灵，民特其秀者固与为缘也。这种“践形即“践其下，非践其上：形而上者。非无形之谓。既有形矣，有形而后有形而上。无形之上，亘古今，通万变，穷天穷地，穷人
4、穷物，皆所未有者也。故曰：“惟圣人然后可以践形。践其下，非践其上也。故聪明者耳目也，睿知者心思也，仁者人也，义者事也，中和者礼乐也，大公至正者刑赏也，利用者水火金木也，厚生者榖蓏丝麻也，正德者君臣父子也。如其舍此而求诸未有器之先，亘古今，通万物，穷天穷地，穷人穷物，而不能为之名，而况得有其实乎这样，在王夫之的学说里，通过对“天道这一“形而上者给予一种现象学的和实践论的复原，不是宋明理学家所独钟的“心体，而是原儒所强调的“身体如拨云见月般地又一次在中国哲学的视域中得以朗现。故王夫之不仅明确地为我们推出了“身即道，故爱身以爱道这一命题，而且也使所谓的“即身而道在，所谓的道“断然近取而见为吾身成为其
5、后理学道论的应有之义：人之体惟性，人之用惟才。性无有不善，为不善者非才，故曰，人无有不善。道那么善矣，器那么善矣。性者道之体，才者道之用，形者性之凝，色者才之撰也。故曰，汤、武身也。谓即身而道在也。道恶乎察察于天地。性恶乎著著于形色。有形斯以谓之身，形无有不善，身无有不善，故汤武身之而以圣。假形而有不善焉，汤、武乃遗其精、用其粗者，岂弗忧其驳杂而违天命之纯哉是故以我为子而乃有父，以我为臣而乃有君，以我为己而乃有人，以我为人而乃有物，那么亦以我为人而乃有天地。器道相须而大成焉。未生以前，既死以后，那么其未成而已不成者也。故形色与道，互相为体，而未有离矣。是何也以其成也。故因其已成，观其大备，断然
6、近取而见为吾身，岂有妄哉!正如此处所说明的那样，王夫之所强调的这种与道合一的身，由于其“断然近取、“自我有身的取向而具有鲜明本己属性和人我属性，其乃为一种此在意义上的“亲身之身。故在王夫之的学说里，随着对这种身体的亲身性的肯定，“我的本体论地位亦被得以前所未有的肯定。他不仅力辟释道的“无我的学说，重申孟子的“万物皆备于我，鼓吹“我者，大公之理所凝也，而且明确提出“天在我、“造化在我，“变化在我、“与天分伯季，而使中国古老的本我论哲学传统再次得以有力重申。而其所谓的“依人建极、“即民以见天、“即人而可以知鬼神等一系列光辉思想的推出，实际上亦与这种本我论哲学思想洞然吻合。易言之，他之于所谓“人、所
7、谓“民的地位无上肯定并非玄远思致的产物，同样是回归于“断然近取而见为吾身这一天之“显道的必然结果。另一方面，在王夫之的学说里，其对身体的这种亲身性的强调并不意味着导致对身体的“具身性(embodiment)的否认。恰恰相反，它意味着在对身体的这种亲身性的肯定的同时，身体亦是“因形质而有的，身体的亲身性是通过身体的具身性来展开自己，身体的亲身体验活动与身体的亲身体验形式二者乃须臾不可别离。此即王夫之所谓的“身以内，身以外，初无畛域之说。因此，王夫之对亲身性的“我之肯定并没有使其流于唯心主义的我的学说的追随者，而是使他的学说既与释家的那种“除我相的无我论学说迥然异趣，又与王阳明的那种“心外无物的唯
8、我论学说判然有别，而最终通向一种将我与非我、心与物打并归一的彻底经验主义的现象学一元论学说。故王夫之的身体本体思想的推出，实际上代表着中国哲学史上种种冥顽不化的二元论学说的真正消解，尤其是为宋明理学所凸现的心身二元论学说的消解。心身关系问题之所以在宋明之季被聚焦于哲学的论域，除了深受日渐风行的释道思潮影响之外，还与在“格物致知名下的知识论思潮的异军突起迅疾开展有关。前者公然推出所谓的“臭皮囊、所谓的“堕肢体黜聪明之说，而后者那么把理性视为是出离于身体而抽绎出的超验之物。因此。无论是前者还是后者都驱使中国哲学开始从身体转向“心体，都表达了之于中国古老的以身为本的传统的背离，并使身心别离而非身心合一成为理学理论得以成立的前提，成为理学“思辨哲学转向的应有之义。固然，就其特定的历史语境而言，这种身心的别离无疑有其积极的合理的意义，它为思之启蒙扫除了障碍，为心识的觉醒奠定了根底，并代表了中国古代文明迈向其历史新时期不可防止的趋势。然而，一如人类文明的“启蒙的辩证法所说明的那样，这种文明之进步与文明之倒退实际上又互为表里。故随着时代推移，随着理学日渐成为一种与社会政治意识形态结盟的权力话语，理学在使其理性的合理性日渐成为一种“无人身的理性的同时，也愈来愈使自己的学说从身心的别离走向身心
