1、在“境界与“权利的错落处 儒学作为“成德之教（一种成全人的道德品操的教化）或“为己之学（一种为着人的本己心灵安排的学问），其经典命意在于人生“境界的自律性提升，而不在于某种“权利分际的孜孜探求。“人权观念诚然有着终极意趣上的人性背景，但总地说来，它属于“权利范畴，而不属于“境界意识。“权利是有所依待的，“境界是无所依待的。从这一层理致上看去，“人权问题虽不能说与儒学无缘，却也毕竟只可勉称之为拓展中的儒学的一块可能的“飞地。 “人权意识在中国的自觉，受启于近代西方。但最早萌生“人权意识的一代中国先知，却是在儒学的熏炙下获得其人文教养的。从“人权在这一代人那里遭逢的亲切和难堪，或正可以看出“儒学在
2、接受一个新的时代所必由的曲折蹊径。 一 严格地说，“人权观念的初萌，并不早于西方近代自然法学派，尽管这个从格劳秀斯开始而在洛克、孟德斯鸠、卢梭那里臻于完成的学派，其学缘可上溯到古希腊的斯多葛主义和伊壁鸠鲁哲学。按照“自然而生活就是按照“理性而生活，按照“自然而生活亦即是按照“德性而生活，斯多葛派所认可的“自然、“理性、“德性的三而一、一而三的理路对此后“自然法的“自然内涵的贞定起了决定性的影响；而伊壁鸠鲁由原子的“偏斜所引出的原子间的“冲撞，那么第一次为所谓“社会契约论提供了哲学依据。黑格尔曾恰当地把它们称作“自我意识哲学其所祈向的主要在于境界意味上的心灵的宁静，而不在于人的个我权利的证可与分
3、辨。 当古罗马的法学家以后期斯多葛派和西塞罗为中介把斯多葛派的“自然范畴作为某种终极设准引入法学领域时，含着明确的权利指谓的“自然法观念产生了，这同罗马法学家把斯多葛派的希腊文著作译为拉丁文时生造了“自然法（iusnaturale）这个词的事实是可以相互说明的。在查士丁尼时代，御纂的法学总论认可了这样的提法：“根据自然法，一切人都是生而自由的。（1）人的“自由权利被认为是自然所赋予而出于“自然理性，这在相当大程度上已可说是开了近代“人权意识之先河。但当时这一观点毕竟还在所谓君权神圣信念的笼罩下，而且它也并未阻碍它的宣示者对奴隶制的必要性的认可。伊壁鸠鲁的原子学说的个体本位原那么及其所必致的“社
4、会契约论，显然还在罗马法学家的视野之外，但它毕竟曾唤起过古罗马哲学家卢克莱修的灵感。这位古代的思想启蒙者对原子“偏斜所蕴涵的个体自由原那么是别具慧识的，他甚至触到了与原子因“冲撞而结合之意味相贯的所谓社会起源于契约的假说。 中世纪是经典的基督教信仰时代。罗马法典所透露的“权利意识这时被淹没在对“上帝之城的深情向往中，“法和“政治在中世纪的神学家那里更多地被处理为带着神圣背景的伦理学的一个支脉。从奥古斯丁到托马斯阿奎那，神学把人的心灵引向一种“境界，但在这“境界中起决定作用的原那么是他律而不是自律。自然法学说在这里延续着，但“自然的自己是自己的未可致诘的原因的意识没有了，它必得从“上帝对创造物的
5、合理领导这一“永恒法那里获得凭借。“理性动物之参与永恒法，就叫做自然法。（2）当托马斯阿奎那这样界说“自然法时，“自然法的着眼点已不再是个人的权利，而是国家的尊严。与此相应的是，“自然法的神学阐释者虽然也认为“克服暴政弊害的方法应以公众的意见为准，（3）但对“公众的意见的看重却并不要引出作为“人权的某种对象性表达的所谓人民主权，而是在于证说“君主制是最好的政体。 所谓近代自然法理论，属于见解远非一致的一批思想家；它历经了一个多世纪的变化，贯穿在其中的某种前后相承的旨趣须得在一种动态流变中去悉心把握。如果就近代自然法学说对“人权观念的酝酿与提撕看，几位著名的以自然法为逻辑公设或法律拟制的思想家，
6、对这一学说的主要奉献或可作如是评断：格劳秀斯的奠基性工作在于为自然法作某种脱开神祗的独立宣告；对法的理念的认可使这位宗教信念极强的思想家有理由指出，即使上帝被认为不存在或不过问世俗的人事，自然法的效准依然存在。自然法的自律、自性的品格使“法获得了神或世俗权力不可侵涉的地位，公正或正义因此得以超越经验的存在而被永恒地确认。霍布斯的最有价值的话题那么在于原子式的“个人：这个把思维归结为一种“加或“减的“计算的英国人，以分析（“减）的方法在经验的国家和社会中找到最后的不可再剖分的因素“个人后，又以个人的重新组合（“加）推演出了在他看来真正合理的社会和国家。在他那里，个体意志以契约方式的联合最终取消了
7、个体意志，但正像从格劳秀斯之后以人性为依据的“永恒的正义的信念成为此后自然法学者的共同信念一样，从霍布斯之后，每个有意志的个人被无论是斯宾诺莎，还是洛克、孟德斯鸠、卢梭认为是社会或国家的权力之源。洛克从“自然状态的悬设中推出了人的个体自由和人与人的平等的“人权价值，这使他成为近代自然法学说的经典阐释者，并且，正是从“个人的“自由和“平等出发，他得出国家主权在于人民的结论。孟德斯鸠沿着洛克开出的方向系统地阐说了“法的精神，并补正和完成了在洛克那里已初见格局的以权力制衡为归着的“三权分立学说。卢梭成认“洛克是以完全一样的原那么处理了和我一样的题材，（4）但无论如何，在洛克更多地突出了“个人的“自由
8、和“平等的“权利意味后，卢梭已开始注意到“权利意识的孤峭化可能带来的新的社会后果。因此，他一反启蒙思潮的乐观信念，把至可珍贵的“权利意识重新关联于以“良知（“天良）为主题词的人的道德境界。而这一点，甚至决定性地影响了此后康德哲学的大致走向。 二 中国儒家立教，其命意尽收于一种自律的“境界。它也讲“齐家、“治国、“平天下的道理，但这“外王的道理只是属于“境界范畴的“内圣“格物、“致知、“诚意、“正心、“修身的径直推出。“内圣的修养为“外王的从事者提供一种当有的资格，却并不为“外王作某种必要的“权利意识的分辨。而且，一般说来，儒家内圣外王的理致多是克就“治人者的状况提出的，它对于被认为“可使由之、
9、“不可使知之的“治于人者少了一份“权利认可上的切近感。 “孔子三月无君，那么惶惶如也，（5）诚然不必理解为孔子对“君人者的仰赖，但入“仕的急迫毕竟表现了儒门创教者在君主治制下的被动他必得经由“格君心之非、“引其君以当道这一“正君的途径，才可能求达他意想中的“国定以至“天下平。（6）所谓“君君，臣臣，父父，子子，就孔、孟、荀诸大儒作如此表述的初衷而言，确然包含了对“君、“父们的相应境界或相应德性的期待和要求，不过，它最终是一种被 视为纲常的“礼，而“礼者，那么如荀子所言“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称者也。（7）儒者即“仁而言“人或即“人而言“仁，有“仁者，人也（8）之说。就“仁是人所以为
10、人的依凭而言，这界说对于君臣父子一类隶属性关系确有超越的一面，即所谓“人皆可以为尧舜，但这超越是道德“境界上的超越，它并不引发“权利对列意义上的那种竟或潜在于人心的“人权意识。 单从“境界上说，儒家“圣王唯有“圣者才有资格作“王者，或“王者必至成为“圣者才是真正的“王者的理想，其本身亦可视为对“君者、“王者的鞭策，然而这鞭策落到现实处，也仍不过是一种道德提撕，并不能构成对“君或“王的可能行为的赋有“权利效准的标准或限制。倘分解地说“圣王，“圣是一种道德人格，“王是一种“权利人格。从道德人格向度上讲，“人皆可以为尧舜当然是说得通的，因为尧舜所启示的“圣的“境界是“人 ）同是以“能群推及社会治制，
11、荀子崇礼，把“能群归结于“能分，因而更多地肯认“贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有所称（26）的等级秩序，康有为却以“仁释“通，以“通释“群，强调人的“能群的博爱本质和人在“群中应有的“独立平等的地位。所以他说：“推己及人，乃孔子立教之本；与民同之，自主平等，乃孔子立治之本。（27）“立教与“立治的相贯，把儒家道德“境界上的“推己及人同近代“权利意味上的“自由平等关联了起来，这是托始“孔子改制而重新解释过的儒学对“人权观念的吸纳。然而，“人权的“权利向度从自律的道德境界中直接推出终是粗率了些，这使得康有为在“辛亥前后不再能守住其理致的初衷。 “戊戌时代的康有为托始“孔子改制，从儒学中推衍出“人权
12、观念，原只是“借经术以文饰其政论（梁启超）罢了，对“经术本身的反省乃至损益或可说是机智的，却远不是深刻的。“人权多系于人对“幸福价值的追求，所以“戊戌前后他解释孔教说：“孔子以人情为道，“普天之下，有生之徒皆以求乐免苦，“圣人因人情所不能免，其术不过为人免其苦而已。（28）然而儒学为“成德之教，其主要价值取向在于德性的高尚，因此当康有为在“辛亥时期更大程度地认同传统儒学的本真时，他又说：“今举国滔滔，皆争权利之夫，以此而能为国也，未之闻也。孟子开宗，大学末章，皆以利为大戒，使孔子、孟子而愚人也那么已，使孔子、孟子而稍有知也，那么是岂可不深长思也。（29）对康有为在“戊戌、“辛亥间的耐人寻味的变
13、化，当然可以作政治的或社会的乃至人事际遇方面的分析，但至少，其思想的内在逻辑的未必通透对儒学与“人权、“境界与“权利的扞格不曾自觉省察，也当被了解为这位不同凡响的人物的理趣未能一以贯之的缘由之一。 同康有为差不多同时代的严复，在“儒学与“人权问题的措置上是另一种情形。他在“戊戌、“辛亥（以至“五四）间，从断言“今日之政，非西洋莫与师（30）到称叹“孔孟之道，真量同天地，泽被寰区（31）的转变，以典型的方式把儒学与“人权相扞格的一面对象化了。可以说，严复在“戊戌时代是相当彻底的“西化论者，但这“西化的涵谓又毋宁说是只是今人所说的近代化或现代化。他把近代西方人所以能够做到“去伪存真、“去私为公归结
14、于人的“自由意识的觉醒，并由此为中国“由宗法以进于国家设想了“以自由为体，以民主为用（32）的文化方案。在严复那里，从“自由到“民主的理路的推绎是这样的：“言自由者，那么不可以不明平等，平等而后有自主之权；合自主之权，于以治一群之事者，谓之民主。（33）此所谓“自主之权即是“人权，它是人的“自由价值在“权利向度上的认可。“戊戌时期的严复，对人的自主之权的看重同他对“富、“强以救治中国之贫、弱所必要的“力的求取是一致的。“富、“强价值一元论使他的“天演、“进化理论别具一种刺激民族发奋的魅力，却也使他对人生的德性乃至审美价值有所轻忽，以致一向被尊崇为至圣先师的孔子也被他贬称为“宗法社会之圣人。“辛
15、亥之后，尤其是第一次世界大战爆发后，严复从对功利价值的“富强的追求，转向对系于德性价值的“人心的关切。这时，德性价值一元论又使他尽弃对“富强之“力的向往，返回被视为民族“一线命根的孔孟之道。“暮年观道， 十八、九殆与南海相同，以为吾国旧法断断不可厚非。（34）严复的这一充满悲情的自白是真诚的，却也是惶惑的。他曾以“富强为鹄的鼓吹“人权而放逐了儒学的成德之教，他又以“先王教化之泽为归依由冷落“富强而冷落了“人权。严复是中国近代以来第一个称引“自由并以此论中西文化的，遗憾的是，“自由的内（德性之自律）外（权利之自主）向度，在他那里终于未能以贯而不隔的慧识予以整全地开决。 孙中山是康有为之后又一个在“儒学与西方近代“人权意识间寻找契合点的人物，他的所谓“独见而创获者在于其“三民主义之“民权主义。“民权是相对于“君权的，这很容易使人联想到近代西方一个演自“人权学说的命题“主权在民。事实上，孙中山确曾如是界说“民权：“夫民权者，谓政治上之权力完
