1、2023.01148年)、丝绸之路：东方和西方的交流传奇(一九八六年,中文版一九九四年)、写本时代的中国图书馆(一九九一年)等著作。通报主编邀请戴仁为毕罗的书法史研究著作以书护法撰写书评,这是西方汉学界对书法在中国古代社会的文化和艺术地位的认可,意义非凡。一方面展现了中国古代社会的复杂性,另一面表现了书法在中国古代社会所具有的特殊宣传功能。为了促进中国书法爱好者对西方汉学界的了解以及全面认知古代书法的历史含义,编辑决定将戴仁的书评译成中文供中国读者参考。贞观二十二年(六四八)，著名传法译经大师玄奘(六二六六四)新译佛教经典问世，大唐皇帝李世民(在位时间六二七六四九，庙号太宗)亲笔撰书大唐三藏圣
2、教序，并嘱太子李治(六二八编者按：法国著名学者、法国高等研究实践学院教授戴仁(Jean-Pierre Drge)在西方最权威汉学刊物之一通报,发表了关于意大利汉学家毕罗新著以书护法：集王圣教序研究的书评。戴仁教授精通中国文明史、丝绸之路学与敦煌学,先后出版有上海商务印书馆(一八九七一九四九)(一九七八年,中文版二六八三，其后继任的高宗皇帝，在位时间六四九六八三)作大唐三藏圣教序记以志其盛。两年之前，当太宗资助的玄奘译场中五部五十八卷佛经新译成书之际，法师曾经上表求请作序，而太宗未允。贞观二十年(六四六)，玄奘奏上所撰中亚印度旅行记大唐西域记，两奉表章，重申前议，获太宗赐允，但迁延二年有余，皇帝
3、仍未下笔。迨至译完瑜伽师地论，三藏法师晋谒宫廷，再次敦请，便有此篇新序。慧立(六一五六八左右)和彦悰(七世纪)为玄奘作传，名曰大慈恩寺三藏法师传，详记其事本末。彦悰云：(帝)机务繁剧，未及措意。至此法师重启，方为染翰。少顷而成，名大唐三藏圣教序，凡七百八十一字，神笔自写，勅贯众经之首霞焕锦舒，极褒扬之美致。太子李治立即遵命写成大唐三藏圣教序记(又名述圣记)，赞颂玄奘的译经事业及御制经序的意义。随着玄奘新译经文不断传抄，两篇序记也由此流播甚广，尤彰显于稍后译出的能断金刚般若波罗密多经写本题记(P.2323和B D15243)。六五三年，大书法家褚遂良(五九六六五八，高宗时位居尚书右仆射)，手书序
4、记，刻立在大慈恩寺内(刻石的书迹并非出自太宗父子)。六五六年，大慈恩寺建成闻名于世的大雁塔，宝藏玄奘西行带回的经像。两篇御制经序迅速通行于世，起先贯首于能断金刚经之前，随后杂揉进中国古典文学名著西游记的前言中。六五七年，王行满书丹的御制序记，建于河南偃师招提寺内。六六三年，复有一通新碑立于同州(今陕西大荔韩城一带)。六七三年，玄奘离世已经十载，长安佛教僧团立碑镌刻玄奘所译般若波罗蜜多心经，并以御制序记毕罗以书护法：集王圣教序研究书评法戴仁撰王楠译毕罗（Pietro De Laurentis）以书护法：集王圣教序研究封面，华裔学志丛书第72 卷。德国圣奥古斯丁：华裔学志学会；阿宾顿纽约：英国劳特
5、利奇，2021 年。朵云札记DOI:10.16769/ki.31-1067/j.2023.01.0422023.01149以及太宗父子答复玄奘的两封御札置于心经之首。此碑极具特色之处在于借用了大书法家王羲之(三三三六一)的行书字体，而行书正自王书而发扬光大。此碑初立于长安弘福寺，现存西安碑林博物馆。毕罗的专著正是研究集王圣教序这通特制石碑。此碑具备两大含义：政治方面彰显太宗皇帝对待佛教的宗教立场；文化方面抒发对王羲之书法的热忱。这是迄今存世收录最丰的集王书作，共一九三字，单字字例七百五十五个。太宗因李氏祖先依托老子后裔而大力扶持道教，于佛教本无虔心，至其晚年则主于佛、道二教之平衡，而玄奘之威望
6、日隆大约是一大因缘。玄奘的译经生涯自六四八年始，他是深谙印度文化的伟大翻译家。僧团有意利用帝王的施恩大力弘扬佛法，曲尽其能，成效卓著。集王刻石需要广搜存世的王羲之书迹字例，再模勒上石。费尽心力集字刻碑者乃是名不见经传的怀仁和尚。为了探究集王圣教序的文化意义，毕罗双管齐下，一方面直面唐代佛教史话题，一方面发挥精研书学的功力，由书法史的角度切入。以书护法用八章铺展论题，外加两篇附录、十一张表格，以及参考书目和索引。全书配以多幅图版，并附有珍贵的东京三井纪念美术馆所藏北宋拓本。本书第一章论述了书法在中古中国佛教文化中的地位。这一时期，考量写经数量远较关注审美更为重要。隋唐写经之风甚隆，不仅皇帝和达官
7、显贵发愿抄录数十部佛教经藏，民间写经更为普遍，或是雇人写经，或是本人抄写，或是抄写经论、戒律的全书，或是单抄其中一卷或几卷。敦煌发现众多愿经，往往附有为生病、临终或过世的父母、近亲所写的发愿文，有时也为写经功德主自身祈福，同时不忘为皇帝和官员。石刻铭文注重书法艺术，经典之作多为墓志铭、神道碑，以及收藏法师骨灰石塔的塔铭，刻写佛经、愿文的名作则较为罕见。时人延请书法名家为僧人书写墓志铭，令精美的书迹与法师一生圆满辉煌的功业修行互相辉耀。留存于世的重要碑铭都是以拓本流传，如在敦煌石窟发现四件古拓：一，欧阳询(五五七六四一)楷书化度寺故僧邕禅师舍利塔铭(五四三六三一)(P.4510+S.5791)；
8、二，柳公权(七七八八六五)楷书金刚般若波罗蜜经(P.4503)；三，佛说大悲陀罗尼(P.4620)；四，六四八年唐太宗书温泉铭，与撰写圣教序同年，此铭佛教文献从未著录。法国国家图书馆保存的这卷温泉铭为太宗撰书，拓本系后世以整幅改装成剪裱本。虽然裱纸的边缘墨书永徽四年(六五三)，但此卷改为剪裱装帧形式则在公元十世纪之后。至于第三例佛说大悲陀罗尼，敦煌拓本研究者更是从未征引。此虽不及前三件拓片年代久远，仍不失为最古老的拓本之一，可以定在八世纪前半期。本书第一章谈及诸多的僧徒写经案例。他仔细辨别普通经生和书法家的不同地位，廓清了写与书的差异。碑铭刻工的名字或被当成书家，无论用写抑或书哪种语汇都可以表
9、示他的参与，而书是明确标注书家的术语。许多写本都带有发愿人题记，功德主出钱写经，此处写是雇人抄写之义，而非功德主自写。圣教序镌刻问题关系到书风的选择。唐代抄经和大部分官文书的书写都有一定之规，模勒上石概不能外。为何择定行书风格呢？西方学者绝少能做到如毕罗般回归到王羲之书法作品之中研究，回溯书风变迁的主角，尤以兰亭序采用这种风靡于世的书体为主，而这也恰是太宗皇帝的喜尚。本书第三章深入探究圣教序的创作背景和制作日期的异说。太宗皇帝为何应允了玄奘的求序之议尚无定论，而撰书御制经序之举却确乎表明他对佛教的态度有所变化。此事恰与大慈恩寺三藏法师传的撰述本意互相印证，即向世人展现玄奘凭借辩才、睿智和博学征
10、服了帝王。或有理据推P.2323能断金刚般若波罗蜜多经圣教序圣记2023.01150测因太宗染疾，复于高丽之战失利之后，预感行将就木，遂虔心向佛。至于原本大唐三藏圣教序是否为太宗亲笔书写，向来为人乐道，但最终无从考证。毕罗在分析了序记的其他不同版本之后，转而关注到御书经序之后般若波罗蜜多心经的翻译问题，并质疑这篇短文是否为玄奘所译，毕竟严格说来这段文字不属于典型的佛经。围绕心经的刻入一直以来都有诸多推测，但肯定不是为了刻碑补白。从敦煌写卷中多个心经写本来看，单独或者与其他散品混抄时功用如咒，目的是为父母或者功德主自身祈福。本书第四章讨论集王圣教序立碑的背景。此碑的铭刻经历了长期策划和缓慢实施的
11、过程。古来崇拜王书者众多，但如此集王字合成文章则前无成法。此事必须从王羲之存世的书迹中逐个搜寻和收集字例。承担开创工作的怀仁和尚一定得到查阅内廷所藏王右军法书的特许，并找寻构成圣教序文本的所有字形，而大部分右军书法都依赖太宗的系统收集，藏于内府。这项计划花费多长时间？有说法是长达二十余年。经毕罗计算，单纯的技术程序只需两年便可蒇事。本书第五章首先论述了原碑所在地弘福寺的历史。玄奘到长安的最初四年以弘福寺为译场，之后迁往大慈恩寺。六八年玄奘去世，多年之后译经工作在又于寺内重新开启。公元八四五年，唐武宗(八四八四六在位)灭佛，弘福寺(后改名兴福寺)在被毁之列。此碑移至未遭废毁的千福寺，至宋代方移至
12、文庙碑林。其次，毕罗搁置立碑历史暂且不表，回归到书法史的畛域，继续研究王羲之书迹集字。自梁(公元六世纪)始，好事者首次尝试从王羲之法书中集出一千个单字，编成千字文，聊为一试，终无继响。怀仁何以采用王羲之行书，而非楷书呢？首先，这是在向唐太宗、高宗父子致敬，两人都钟爱右军行书，特别是太宗着迷于兰亭，甚至遗命以之陪葬。其次，毕罗认为王羲之行书字例异常丰富，集字的可行性更高。第三个因素是行书书风自由，不像楷书，书写时很少整齐划一，即使高明书集王圣教序碑阳2023.01151手临摹楷书时也难以酷肖。确定了书风，也就方便择定字例。七百五十五个字构成的文章，其中六百二十字存于王羲之现存的作品或者摹本当中，
13、而其外一百三十五字是否真正出自王羲之之手则成疑案。毕罗认为在古代文献中，即便是前王羲之时代，多数字例仍不难寻获。尽管如此，还是要承认哪怕这些字例我们是通过摹本，甚至摹本的摹本认识的，仍旧真实可信。某些王书所无的字形是否可以错综偏旁部首，组合成字？作者提出绝妙的推想：怀仁通过调整和增添笔画创造字例，以补所缺。为了忠实右军之法，集字碑并无题额，免去改变笔画书写大字碑额的麻烦。连类引譬，为了不失右军章法，怀仁及其助手面对多个相似的字例，费心选取更有整体连贯性的单字用于制碑，可称绝妙。毕罗精确地计算出集字的不同步骤，同时考虑快慢两种进度，得出结论：二百七十七天选字并拼合成文，三百七十二天摹写字形，六十
14、天镌刻，工期总共大约七百零九天，不到两年。第七章的主题是碑铭的雕刻。从技术层面讨论如何将墨书移写到石面上，至少可以使用两种方法：一种是书丹，然后由刻工镌刻；另一种是在纸背钩出字的轮廓，再将纸贴合在石头上，先廓出字形再作细刻，这道工序称作摹勒。阅读圣教序碑铭的题署，得知摹勒之后的工序便是勒石，即刻石之意。学者们向来忽视一事，即摹勒上石也会放大字形以配合大碑尺寸。唐玄宗(七一二七五六年在位)于七二六年写的纪泰山铭便是如此，此摩崖高约九米，宽约五米，字径约高十八厘米，宽二十二厘米，必然经过放大摹勒。王羲之不同书作的字径规格不可能完全一致，怀仁势必需要修正(或调整)字形以求和谐。此书的尾声，毕罗试图明
15、确圣教序在中国书法史上的地位。历代书法家和金石学家的钟爱圣教序之情显而易见，视为王羲之行书书法的典范巨作(或者更确切地说是用王羲之的字创作的行书典范)。圣教序并非唯一王羲之集字碑，数十年后的七二一年，唐人又曾制作一座集王字碑，惜出土时仅存下半(七五年后弘福寺改称兴福寺，碑也BD15243能断金刚般若波罗蜜多经圣教序被称为兴福寺半截碑)。随后毕罗对王羲之现存最重要的法书拓片、御制经序铭文与王羲之其他行书作品进行了细致地比对，提问究竟谁是圣教序的真正书家，怀仁还是王羲之？信然，怀仁时代王羲之名下的大部分书迹皆非王的手笔，甚至不出于王羲之时代。毕罗确认怀仁的集字作业代表了对王羲之书法的一次重新解读。圣教序并没有成就为大书家的一类作品集，但僧团以铭刻佛教纪念碑为政治手段，希望借此启沃帝心，使得高宗皇帝如同已故的太宗一般虔心向佛。毕罗的考证堪称耐心、细致、热情、完美，其后还有一组文献可为此书助益，即书末附录的圣教序全文的录写和翻译，王羲之集字碑目录，十二张表格包括敦煌所收圣教序述圣记写本目录唐代帝王撰写佛经序言和题跋一览表王羲之存世作品一览表圣教序铭文及其出处圣教序铭文与兰亭序相同字一览表圣教序碑文与王羲之现存其它作品相同字形一览表等等，皆当一并通览。唐玄宗纪泰山铭
