1、中国人民大学学报 年第期解读“中国化”问题的中国概念 以“对言”和“相关”为例杨慧林 摘要“世界百年未有之大变局”提出了一系列有待回答的问题，“文明形态”和“文明史观”也重新面临着“创制”的时刻。与之相应，“相与而共”“共享而同”“相反而成”等中国式的“对言”结构及其有别于“同一律”的“相关律”逻辑，当可成为典型的思想语法，使“中国化”的问题在中国知识体系中得以厘清。而“中国化”与“时代化”的并用，恰恰需要在中西文本的译解之间进一步还原“对言”和“相关”的潜在意义；这不仅可以撬动概念的固化和理解的惯性，也将重置和重构文明对话的思想工具。关键词中国化；相关性；生生论；对言结构习近平总书记 年月
2、日 在中国人民大学考察时指出：“世界百年未有之大变局加速演进，世界进入新的动荡变革期，迫切需要回答好 世界怎么了 人类向何处去的时代之题。”“加快构建中国特色哲学社会科学，归根结底是建构中国自主的知识体系。”而从“人类命运共同体”“全人类共同价值”到“人类文明新形态”的思想线索，其实正是为“中国之问、世界之问、人民之问、时代之问”提供的解答。其中的要义可能不仅在于打通中华文明的脉络和延展，使“中国道路”的历史依据、“中国特色”的文化根基、中华民族的融合性特征和中国传统的现代性转化得以厘清，还启发着关于人类文明和历史观念的全新叙述。就此而言，“人类文明新形态”的根本意义也许并非通常的“人类进步”
3、（）所能涵盖，需要进一步发掘潜在其间的“中国理论、中国思想”和“中国自主的知识体系”。“中国化”在中西语境中的不同理解以及与之相关的“共同价值”和“文化融通”等问题，或可作为典型的个案，“对言”和“相关”则应该成为独具解释力的概念工具。一、从“中国化”到“时代化”的“共同价值”随着中国的全方位发展，“中国化”问题得到了日益广泛的关注，也引发了某些误解甚至疑虑。比如“复兴中国本土的千年文化”是否意味着另一种“普适模式”？摒弃“西方中心”是否意味着“用中国的概念理解西方”？有鉴于此，单向的自我解说未必有效，而必须回到中西之间的思想线作者：杨慧林，中国人民大学文学院教授，。习近平在中国人民大学考察时
4、强调 坚持党的领导传承红色基因扎根中国大地 走出一条建设中国特色世界一流大学新路，载 人民日报，。参见司马涛（）：空间疑辩与侨易学；何重谊（，）、内善（）：侨易学与中国文化研究的困境，载 世界汉学第 辑，中国人民大学出版社，。杨慧林：解读“中国化”问题的中国概念索及其纠葛。西方自身的文化变迁和历史演进，其实始终包含着类似于“中国化”的问题和观念。比如在中世纪的欧洲，“俗语化”（）就曾标志着“本土化”（）、“处境化”（）等一系列文化融合的肇始。传教士来华之时，“适应化”（或 ）也正是范礼安（）、利玛窦（）等“西士”的主动策略。因此，无论侧重吸纳外来文化的“本文化化”（）、还是造成某种“疏离或割让
5、”的“涵化”（），都不过是“由同处入，从异处出”的正反“面向”而已。正如利玛窦首先“引用中国经典”、附会儒理、解说“要理”，接下来则是就自己的“道理”另作其书。进而言之，保罗蒂利希（）的“相关互应”（）之所以能在当代欧陆思想中成为一个发散性的命题，亦在于“处境中蕴涵的问题”（）与特别的申说相关联，据此才使已有的历史路径愈发“向交谈与对话敞开”，并逐渐接续起完整的思想链条。然而，近些年被西方译解的“中国化”似乎并非如此。比如 （荷兰博睿出版社，）一书由十位作者分别撰写不同章节，尽管主要的“中国化”概念选用了 ，具体行文却各有不同。但是为该书作跋的美国学者赵文祠（）直接将“中国化”定义为“强制适应
6、”（），并且是“在统一国家的严控之下”、适应“单一的中国文化”（）。从这样的“中国化”视角评判“中国化”问题，其路向不言而喻，所谓“多重的中国化”也就成为“内部冲突”的揣测。10类似的偏见，在左派学者齐泽克（）发表在 伦敦图书评论的文章 中国化11中也可见到。齐泽克先是借马克思的“拜物教”（）一词剖析西方的“民主拜物教”，接着便将“中 国 化”（）的 概 念 预 设 调 侃 为“另 类 现 代 性 的 翻 版”（“”）。这类词语的意义积淀几乎注定了布鲁赫（）的判断：“符号本身就规定了话语的构成，使用一定的符号也意味着接受一定的观念。”12那么“中国化”何以被特指为 而不是“俗语化”以来任何其他
7、的西方概念？按照柯娇燕（）的说法13，英语中的 当属美国学者的“发明”，用以描述满族被汉族同化、清代绵延两百多年的权力悖论。这本来只能译作“汉化”，却并非“中国化”；10111213相关讨论可参见杨慧林、黄晋凯：中世纪欧洲文学史，第二编第一章“中世纪欧洲民族俗语的形成”，第三编第一章“欧洲文学的本土化”，译林出版社，。钟鸣旦：本地化：谈福音与文化，、页，光启出版社，。赵紫宸：中国民族与基督教，载张西平、卓新平编：本色之探，页，中国广播电视出版社，。利玛窦：天主实义今注，梅谦立注，谭杰校勘，、页，商务印书馆，。（），从“相关互应”引出的诸多讨论和相似命题，可参见 ，（）：，。（），“中国化”的对
8、应概念有 （濡化）、（涵化）、（本文化化）、（适应化）、（再定义），等等。“，”（），“”，（），：，中国人民大学学报 年第期况且即便没有误译，“满汉文化从冲突到融合”也当然是“以汉文化为主体的双向互动”，而不是“满族逐渐汉化、直到被同化的简单过程”。但是在所谓“新清史”的众声喧哗中，这一“双向互动”对“单向汉化”的否定，似乎是从“非汉化”（）衍生为“去汉化”（），进而暗含了微妙的意蕴。乃至 进一步对应于“中国化”的时候，其中被默认的“话语能指”已经根本阻断了对话的可能。针对这样的背景，中国“独特的历史、独特的文化、独特的国情”确实需要用“中国理论、中国思想”和“中国自主的知识体系”予以阐发。
9、由此理解“中国化”则必须跳出“汉化”的圈套，去把握“中国实际”“中国传统”与“时代化”的三个层次。这首先体现为“马克思主义基本原理同中国具体实际相结合、同中华优秀传统文化相结合”以及“马克思主义中国化和时代化”。如果说“汉化”一词的实际迁转是通过比较才得以显现，那么将“中国化”置于汉语的习惯形式与英语的解释性表达之间，可能会更为清晰。“马克思主义中国化”的第一层含义是“适应中国语境”（），亦包括“适合中国的国情”（）和“中国的具体实际”（）；乃至英译本与之对应的“适应”（），既是指“中国化”也是指“本土化”。“中国化”的第二层含义是从“中国的具体实践”延展于“中华优秀传统文化”，亦即“中华文化
10、（）和中国精神（）的时代精华”；从而才有“马克思主义中国化新的飞跃”，才成为“当代中国马克思主义、世纪马克思主义”。“中国化”的第三层含义与“时代化”（）并列，这就不仅包括“中华优秀传统文化”，也包括“吸收人类创造的一切优秀文明成果”；因而“构建人类命运共同体”（）与“弘扬全人类共同价值”（）相互呼应。其中最为关键的，当是对“共同”（）的译解，这与“人类健康共同体”“地球生命共同体”“全球发展共同体”等命题一脉相承，这也是为什么“全人类共同价值”用作 （共享的价值）却并非沿用西方式的 （普遍价值）。习近平总书记在党的二十大报告中特别指出：“中国共产党为什么能，中国特色社会主义为什么好，归根到底
11、是马克思主义行，是中国化时代化的马克思主义行。”如果说“中国化”不仅包括“中国国情”“中国的具体实际”，也包括“中华优秀传统文化”，那么“中国化时代化”的合用正是使“构建人类文明共同体”“弘扬全人类共同价值”和“人类文明新形态”得以贯通。特别需要留意的是：在 中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议的英语释义中，有关“中国化”的用词有 ，等等，而唯独没有 。支撑其间的中国式“思想语法”，或可从“对言”和“相关”的基本逻辑中进一步还原，由此撬动概念的固化和理解的惯性，才能重置和重构文明对话的思想工具。二、由“共”释“同”的“对言结构”汉语本身的内在结构，已经为“中国化”到“共同价值”的延
12、展提供了注脚。说文解字以郭成康：也谈满族汉化，载 清史研究，（）。参见 中共中央关于党的百年奋斗重大成就和历史经验的决议，人民出版社，。以下均依据 ，见 ：习近平：高举中国特色社会主义伟大旗帜 为全面建设社会主义现代化国家而团结奋斗 在中国共产党第二十次全国代表大会上的报告，载 人民日报，。杨慧林：解读“中国化”问题的中国概念“共”释“同”，乃是因为“共”字“从廿廾”；“廿”即二十，“廾”为“竦手”，“二十人皆竦手”，才有所谓“共”和“同”。这种因“相与”而“共在”、却不是由“一己”而“求同”的逻辑，当是中国思想的独特品质，与西方“从巴门尼德开始就基于 同一（）”的思想传统截然不同。在印欧语系
13、中，“主谓句法”（）始终被视作“言语左右思想、言语引导思想”的突出例证；而“有无相生、难易相成、长短相较、前后相随”（道德经）作为中国思想的典型表达，却是“参互成文”“单说不立”。西方“同一律”（）与中国“相关律”（）之分别正在于此。中国语言学家沈家煊也是由此论说“超越主谓结构”的“对言语法和对言格式”。早在 世纪 年代就有中国学者注意到这一问题：“哲学上的本体（）是由名学（逻辑学）上的主体（）而来亚里士多德把这样的西方人思想习惯加以整理做成系统的说明，遂成 亚里士多德的名学。这样的名学支配了西方人数千年。”而常常可以省略主语、本来并无“是动词”的汉语习惯，则使法国哲学家克里斯蒂娃（）在其文章
14、中加入了一条有趣的注释：“现代物理学和古代中国思想同样与亚里士多德传统相反、与独白相反、而具有对话的性质。”克里斯蒂娃参考的中国文献在 年被译为英文，并以 一位中国哲学家的知识论为题刊载于英文版的 燕京社会学界 年第一期。更为有趣的是：中国学者以 说文解字“对，譍无方也”比照巴赫金（）“语言只能存在于使用者之间的对话交际之中”，克里斯蒂娃同样是借助中国思想和巴赫金的复调理论，描述不同于独白式叙事（）的“颠覆性小说”（）。年，印度裔的美国学者穆祖姆达（）又发表 一位中国哲学家的知识论，该文不仅与 年的译文同名，其主要内容也可以说是某种“译述”。其中最值得留意的，应该是关于“中国智慧”的概括，即“
15、相关性的逻辑（）、非排他性的分类（）和类比式的定义（）”10。克里斯蒂娃以“类比”（）取代“同一”（）、“关系”（）取代“本体”（）的思路，可能从穆祖姆达的概括中得到了直接启发。“一阴一阳之谓道”的“对言结构”（）不仅可以从 周易追溯思想的原型，其实也遍及整个的中国传统，比如“东西相反而不可以相无”（庄子秋水）、“动极而静，静极复动”（周敦颐 太极图说）、“据本以适末，居无以观有”（释镇澄 道德经集解），等等，几乎俯拾即是。而在语言学家的比较研究中，英语之“对语”（）主要被限定于“正反10 “”，张东荪：思想、语言与文化，载 社会学界，（）。沈家煊：超越主谓结构：对言语法和对言格式，、扉页，商
16、务印书馆，。此言见于张东荪 年的文章，转引自沈家煊：超越主谓结构：对言语法和对言格式，页。括号中的解释为笔者所加。：，（：“，”），“”，（），（）“”，（）：中国人民大学学报 年第期对”“英雄偶句”的“宽式对偶”和“修辞手段”，与汉语结构所具有的“互文性”“对言性”以及作为“对偶文化”的中国文化有所不同。不过在文学批评的领域，曾有布鲁姆（）影响的焦虑一书从现代心理学借用 ，并推衍出“对偶”“对偶意义”“逆向对照”“逆反批评”等一系列概念。这固然谈不上“对偶文化”，却未尝不是从一般的修辞学分析回到语言哲学的结构性意义；透过其“相反理念”的种种“对应”，也未必不可追索“对言”在西方概念系统中的潜能。布鲁姆直言，他是“在相互平衡或平行的结构、短语和词汇之中（，）并置相反的理念（）”。借用叶芝的说法，这是“寻找自己的反面”（）；在弗洛伊德那里，这是“原始词汇中的对立意义”（）；就文学传统而言，这是史蒂文斯与惠特曼之间的“逆向对照”；在文学批评的意义上，这又是“逆反批评”所揭示的“一系列偏移”（）。如此重读布鲁姆，则中译本似乎稍显随意的“对偶”或“逆向”之不同的词语选择，反而使可能遗失在翻译中
