1、 年 月第 卷第 期 唐 都 学 刊 .【儒学与新时代】论先秦儒家“善”的三重境界廉天娇（江苏师范大学 马克思主义学院，江苏 徐州）摘 要：先秦儒家对“善”的境界的阐发，具有三个层级：一是以“自足其乐”为中心的一般境界，此种境界追求的“乐”并非物质生活的享受，而是内心的充实快乐，以此实现自我的价值，发挥“善”的潜质，达到理想人格；二是渐次境界的淑世情怀，体现为博施济众、修己安人的道德精神，并将个人之善推广到天下，使个人与群体关系达到和谐；三是最高境界的止于至善，这是儒家所提倡的最高的价值目标和道德境界，“至善”不是静止不动的，而是对本性的复归，自我生命的升华。关键词：先秦儒家；善；自足其乐；淑
2、世情怀；止于至善中图分类号：文献标志码：文章编号：（）收稿日期：基金项目：江苏师范大学人文社会科学研究基金项目：“先秦儒家善观念探微及其当代价值建构”（）阶段性成果作者简介：廉天娇，女，河南沁阳人，哲学博士，江苏师范大学马克思主义学院讲师，主要从事中国哲学研究。关于境界，汤一介认为“境界”是人们达到的修养境地，故以天人合一、情景合一、知行合一的境界对照“真、美、善”，并将“善”看作是“知行合一”。冯友兰认为境界“是人对宇宙人生在某种程度上所有底觉解”，提出了人生“四境界”说。本文论述的主体境界，主要是人们所追求的道德修养、思想觉悟、精神价值层次和价值目标的达成。一般来说，境界是对人生价值的认同
3、，价值指向的不同往往会达至不同境域。“善”作为价值判断、道德基础，已然包括人在自然、社会中的价值的满足，就其本质来看，“善”是实现主体必然性的境界。在先秦儒者们看来，由于人的精神心理层次的体悟不同，“善”的境界也有不同的层级：一般境界的自足其乐、渐次境界的淑世情怀、最高境界的止于至善。一、先秦儒家“善”的一般境界：自足其乐先秦儒家“善”的一般境界是最为基础的，旨在个人身心的愉悦和满足，类似西方哲学家所说的快乐，但不同于西方的快乐主义。中国哲学当中也讲“乐”，但并非停留在物质层面的享乐或欲望的满足，而是包含了“乐”的道德精神，即“自足其乐”“乐山乐水”“安贫乐道”的旷达超脱，是心灵境界的一种提升
4、，这样的“乐”才是中国哲学语境下“善”的境界。李泽厚将中国古代这样的“乐”的精神概括为“乐感文化”是极为恰当的。先秦时期儒道两家皆“因为西方文化被称为罪感文化，于是有人以耻感文化或忧患意识来相对照以概括中国文化。我以为这仍不免模拟罪感之意，不如用乐感文化更为恰当。”参见李泽厚中国古代思想史论，生活读书新知三联书店 年版，第 页。讲“乐”，表现出积极豁达的超脱境界。论语开篇就谈到学习之乐、朋友之乐和君子之乐。生活中是需要乐的，并且要以“善”为乐。那么这就要求“乐”不是停留在耳目声色的欢愉，而是心灵的超越和善的追求，具有积极向上的价值诉求。论语中记载孔子及其弟子子路、曾皙、冉有、公西华“四子侍坐”
5、的故事，夫子让学生们各言其志，其中曾皙的志向是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。夫子喟然叹曰：“吾与点也。”曾皙描绘的是一幅诗情画意的场景，于暮春时节出游，一群人乘兴而来，尽兴而归，每个人都逍遥快乐，能够让人产生共鸣，正是表达出儒家积极乐观的人生态度和理想追求，展现儒者“乐”的情怀。儒家的“乐”能够寄情山水，与天地万物融为一体，正如论语雍也所云：“知者乐水，仁者乐山；知者动，仁者静；知者乐，仁者寿”。孔子对山水十分热爱，山之沉稳，水之灵动，乐山乐水，将山水与人的心灵感情联系起来，知者动，仁者静，人性在这样的环境中，与大自然融合为一，所以这也是一种“乐”的情
6、怀。不过，理想终归与现实有很大差距，与“乐”相伴随的还有“苦”，譬如佛教把人生看作是苦的，基督教把人生看作是赎罪的，皆是为了教人向善。实际上，儒家、道家谈乐，亦是具有善的导向。人在现实生活中，难免会面对各种各样的磨难和挫折，因此儒家教人要苦中作乐，道家教人知足常乐。尤其儒家提倡“安贫乐道”的精神：子曰：“饭疏食，饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。”子曰：“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”孔子非常赞赏颜回乐的境界，这就是宋代理学家一直探讨的“孔颜乐处”。宋代周敦颐追慕孔颜之乐，并让二程兄弟去探寻孔子和颜回所乐为何。“昔受学于周茂叔，每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事。”程
7、颢认为：“颜子在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。箪瓢陋巷非可乐，盖自有其乐耳。其字当玩味，自有深意。”所以，这里的“其”乐究竟是何乐？箪食、瓢饮、陋巷是如此艰苦的环境，外界不足以为乐，而是自己内心的超脱的快乐，即超然的精神境界。周敦颐认为是“天地间有至贵至富、可爱可求而异乎彼者，见其大而忘其小焉尔。见其大则心泰，心泰则无不足，无不足则富贵贫贱，处之一也。”“忘其小”是超越小我而证悟本体，物我两忘则能体察万物之自然之性，与庄子所讲的“坐忘”类同，如果能忘记周遭环境的苦难，心灵就会得到升华。因为人本身都是趋乐避苦的，若能在艰苦条件下仍得到提升，成就自我，亦是一件快乐的事。“孔颜之乐是超越了眼前贫困
8、境遇与个人富贵得失之后自我心灵的价值抉择，与外在环境是穷通或是荣辱并无必然关联。”所以，在孔子看来，颜回能够苦中作乐，不改其乐是一种境界，超脱了物质生活条件的享受，内心是充实快乐的。因此，人的内心保持乐境，并以此实现自我的价值，发挥善的潜质，最终达到理想人格，这样的“乐”才是积极向上的。然而西方伦理学中的快乐，往往与人的自然生理、心理欲望联系在一起，常常把快乐主义等同于善，甚至把实现人的欲望称之为善。在先秦儒家哲学中，孟子曾对“欲”与“善”的关系做出界定，即“可欲之谓善”。而这一命题引起广泛争论，这还要从“欲”的概念切入探讨。在先秦儒家典籍中，“欲”字出现比较频繁，归结起来，大致有两个含义：一
9、是表示喜欢，想要得到的，这种欲求可以是好的，也可以是不好的，比如孔子曰：“富与贵，是人之所欲也，不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。”这里是将“欲”与“恶”相对来说，“欲”表示的是喜欢。二是人的自然生理欲望，如耳目口腹之欲，人的这种欲望绝大多数时候，是被排斥的。耳目口腹之欲对于个人的身心修养是不利的，所以孟子曰：“养成心莫善于寡欲。其人也寡欲，虽有不存焉者，寡矣。其为他多欲，虽有存焉者，寡矣。”然而，孟子却以“可欲”论“善”，“可欲”应作何理解？朱熹曰：天下之理，其善者必可欲，其恶者必可恶。其为人也，可欲而不可恶，则可谓善人矣。凡所谓善，皆实有之，如恶恶臭，如好好
10、色，是则可谓信人矣。朱熹的观点表明善的事物必定可欲，这是现实世界一种普遍认同的定理，反过来，可欲的是否都是善的呢？这不一定成立。张奇伟认为：“可欲是善是指引起人们欢悦的价值或具有这种价值的物都是善或善的。而善是可欲强调善是能够满足人们欲望、需要，从而带来欢乐、愉快的价值或具有这种价值的物。”前者的说法，倾向于西方快乐主义和享乐主义，以满足个人欲望为主，是不符合孟子本义的。因而“善是可欲”应是孟子“可欲之谓善”的正解。既然“善是可欲的”，那么“可欲”的内容是什么？换句话说，能够满足人的欲望、需求的价值或具有这种价值的事物是什么？“可欲”实际上强调人们内心最直接对仁义礼智的欲求，无一丝一毫私心驱动
11、，或为名，或为利去追逐善，那样并不是真正的善。因此，“可欲之谓善”，一定是无偏私的、纯粹的、直接的欲求，没有这一前提，则不能谓之“善”。换言之，从“欲”的角度来说，分为“可欲”和“不可欲”两部分，“可欲”是人的仁义礼智四德，发端于人之本心，故而善。“不可欲”的是人的自然生理欲求，尽管原本无所谓善恶，但仅仅停留物欲的享受，欲求过多，就必定滑向恶。因此，“善必定可欲”，而可欲不一定是善的。因此，在厘清了乐与善、欲与善的关系之后，不难理解，先秦哲学家那里的“乐”并非纯粹的物质层面的享乐或欲望的满足，而是具有“乐”的精神，即“自足其乐”“乐山乐水”“安贫乐道”的旷达超脱，心灵境界的一种提升，而这样的“
12、乐”才是“善”。进而将个人之乐加以推广，扩充到人与人之间，人与社会之间的关系中，则进入另一层境界 淑世情怀，能够胸怀天下，博施济众。二、先秦儒家“善”的渐次境界：淑世情怀先秦儒家思想极具淑世情怀，致力于“修身齐家治国平天下”的社会理想。尽管这一社会理想不能称之为境界，但儒者博施济众、修己安人的精神值得推崇。因此它作为“善”的渐次境界，即由个人之乐，推向兼济天下人之乐的高度。那么这种精神境界，在宋代被称为“圣贤气象”，倡导“以天下为己任、以名节相高的人格精神”。尤其是以张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的“横渠四句”为代表，展现出儒者崇高的济世情怀。在先秦儒家道德体系中，
13、孔子“祖述尧舜，宪章文武”，所称颂的圣人均是修己安民、博施济众的理想人格。“内圣外王”不仅强调个人内在品格的培养和道德境界的提升，而且强调经世济民的淑世情怀。孔子谈到自己的志向，是希望让老人能安度晚年，由此朋友信赖他，年轻人怀念他。再接续上文所说的个人之乐，在孟子那里，这一“乐”的精神被加以推广和普及，转变成为“独乐乐不如众乐乐”“乐民之乐”“与民同乐”等，诸如“乐民之乐者，民亦乐其乐，忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下；然而不王者，未之有也”。“与民同乐”强调的是与群体的和谐，所以孟子更为注重现实社会中个体与群体的关系，也就是君王与百姓的和睦关系。孟子所说的“君子有三乐，而王天下不与
14、存焉。父母俱存，兄弟无故，一乐也；仰不愧于天，俯不怍于人，二乐也；得天下英才而教育之，三乐也”，皆是与国家、社会紧密联系的，以自我道德的完善为起点，并推己及人，使天下百姓都能快乐自足。自我价值的实现以群体的幸福快乐为目标，展现出的就是一种济世情怀。实际上，先秦诸子都有这样的价值倾向，如孔子向往“故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长”的大同社会；孟子倡导“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的仁政理念；墨子主张“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身”的兼爱思想。庄子描绘“天地与我并生，而万物与我为一”的天、地、人、万物彼此和谐的图景，皆是自我与他者、个人与群
15、体关系达到的一种和睦，也就是“善”的实现。值得注意的是，淑世情怀并不一定要求每个人都成王成圣或者成就立德、立功、立言“三不朽”的功绩。因为现实中，并非每个人都能立功、立言，绝大多数人都是独善其身。那么独善其身与兼济天下之间，二者是否是矛盾的？孟子尽心上有云：尊德乐义，则可以嚣嚣矣，故士穷不失义，达不离道。穷不失义，故士得己焉。达不离道，故民不失望焉。古之人得志，泽加于民；不得志，修身见于世。穷则独善其身，达则兼善天下。参阅左传襄公二十四年：“太上有立德，其次有立功，其次有立言，虽久不废，此之谓不朽。”孔颖达在春秋左传正义里概括了“三不朽”的意义和价值，其疏曰：“立德谓创制垂法，博施济众，圣德立
16、于上代，惠泽被于无穷；立功谓拯厄除难，功济于时；立言，谓言得其要，理足可传。”“三立”中，立德是基础，立功是核心，立言是对前两者的概括总结。古人常把“三不朽”作为最高的精神追求。当人们“独善其身”时，能够“穷不失义”，履行社会赋予的责任和义务，并在道德修养上自我提升，这也是一种淑世的行为，譬如大学讲“八条目”，虽然是一套个人道德的修养功夫，其中蕴含了济世救民的崇高政治理想，这对于我国当前公民道德建设具有重要启示。实际上“八条目”涵盖个人、家庭、社会三个领域，其中“格物、致知、诚意、正心”主要针对个人层面来说，在日常生活中需要接触各种各样的人和事物，不仅增加阅历且增长见识，从中可探究为人处世之道、待人接物之礼等。除了经验所获，还能从书本中获取学问知识，这里的“知”，不仅是一般的学问知识，也指道德认知。当一个人具备思维能力和道德认知能力，才能明辨是非善恶，成为一个有道德的人，这样“物格而后知至”。至于“诚意”，则强调意念真诚，不自欺，不欺人，通过不断的修养，提高自身的德性，最后去除内心的私欲杂念，保持心灵澄明，心得其正，不偏不倚，不涉感情，即“意诚而后心正”。由此可见，只有经过个人道德境界
