1、佛教在中国的传播有着极为明显的地域性差异。朝政中心的佛教，如长安佛教、洛阳佛教，则更多参与政治生活，僧侣文人有着更多的政治理想。庐山佛教是典型的远离朝政的佛教代表，自慧远沙门不敬王者以来，就有着深厚的在野传统，庐山佛教在中国佛教发展的进程中，亦扮演着举足轻重的角色，慧远时代的庐山佛教更是佛教中国化的转折点。庐山文学是以晋宋之际慧远及其门人的诗歌创作为发端的。慧远不仅是在中国佛教史上具有转折意义的大师，更在诗歌史和审美旨趣的转变中起到举足轻重的作用。慧远的佛教理念是以佛学独特的审美眼光来审视自然、观照山水，认为山水万物皆具法性，故山水之形即为法身，在游山观水的过程中，与自然亲密而愉悦的接触，感悟
2、玄妙佛理的博大精深，从而获得精神的自由与快乐。而无心之始的游山文咏活动留下的大量文学作品，包括山水诗和山水游记，更深刻地影响了后世文人的交游状态。僧仕之间以诗词相赠答，彼此唱和，自唐以来，比较盛行。随着诗的社交和应酬功能逐渐扩大，唱和诗在文人与僧伽间作为沟通方式变得更为普遍。在唐代，仕僧交往，儒释相融的现象蔚为风气。他们或共谈禅，或相唱和，或往来赠酬，究其原因是当时的佛教理论与文人士大夫阶层的思想投情合缘，仕僧交往的主题不仅可以是文人士大夫对官宦浮沉生活的调节，亦可以谈禅论道，升华人格。而僧侣则以能诗为自己的人生旨趣与追求，作为青史留名的工具，与文人士大夫的交往有利于提高自身的诗歌水平与名气，
3、也十分乐于往来赠酬。本文重点梳理庐山僧仕之间的赠酬诗作，在僧仕往来间，窥探庐山禅诗创作的审美追求。一、庐山大德间的赠酬诗隋唐时期，佛教中国化的进程进入鼎盛时期，朝政对佛教的支持态度使得文人无论仕途顺利与否，文人都愿意于佛教中寻求心灵的慰藉。此时文人与寺院高僧的交往频繁，创作了大量的唱酬、赠答诗。“诗僧与文人墨客的交游并非单一的你来我往，而常常是交叉进行，并呈盘根错节之状：某个文人常常有若干个 方外交，某个诗僧也往往有若干个 诗中友，他们时分时合，乍聚乍散。有时难割难舍，有时若即若离。”(1)汤用彤先生曾指出，中国古代士大夫与僧人交往，主要有三种动机：一为谈名理，二为切磋诗文，三为信奉佛理。他说
4、：“盖魏晋六朝，天下纷崩，学士文人，竞尚清谈，多趋遁世，崇尚释教，不为士人所鄙，而其与僧徒游者，虽不无因果福利之想，然究多以谈名理相过从。”(2)庐山佛教作为在野佛教的代表，以其悠久的佛教传统、文化底蕴，吸引了无数文人与庐山僧人交往密切，一起谈佛论道，修身养性，结下了深厚的友谊。而庐山高僧以其高超的佛教智慧，开示着文人士大夫的内心情怀，成为众多文人走入佛门的引路明灯。诗僧贯休一生游历广泛，其两住庐山期间，对庐山大愿法师十分敬重，并师从大愿法师三年，对法师敬重有加，留有五首与大愿法师的赠酬诗。大愿法师据现存资料可考已不详细，从贯休诗中可知，其应驻锡庐山升坛讲法多年。其诗 寄大愿和尚，为贯休离开庐
5、山返乡之后表达对庐山恩师的思念之情，将自己与大愿法师的关系比作慧远及其弟子，感怀自己希望留在法师身边，侍奉法师。贯休因不舍故乡山水之羁绊，师事大愿三年便离开庐山返乡，但大愿法师的高尚人格、精进的佛学造诣却深刻影响着贯休，而贯休也一直保持着其和大愿法师的联系，如其与法师赠酬诗 寄匡山大愿和尚 寄庐山大愿和尚，皆为贯休离开大愿法师之后，以书信的形式与法师谈论修佛的感悟。大愿法师圆寂之后，崔涂有诗 东林愿禅师院：“磬绝朝斋后，香焚古寺前。非因送小朗，不到虎谿边。”(3)诗中愿师禅院即指大愿法师，崔涂赞赏大愿法师是深居山寺，绝尘拒俗的有道高僧，与慧远三十年影不出山的高尚品格相同，了却尘缘，修禅习佛，已
6、然明心见性，寂然悟道了。更对大愿法师整日磬绝朝斋、香焚古寺的精进刻苦赞叹不已，深感修佛之人就应该断除尘缘，得证佛果。诗尾联将大视野浅析庐山僧仕赠酬诗的审美旨趣鲍 赫 王文思203愿法师比作送客不过虎溪的慧远大师，是对大愿法师的崇高品格的最高评价，亦可证法师志行高洁、定力非凡，世人仰慕。云皋法师亦为庐山东林寺高僧，东林寺留存慧远僧团游山文咏的传统，以佛法之视角，在山水中禅悟哲理的方式一直是庐山禅诗的标志性特点。白居易后有诗专门是与云皋法师的赠酬之作送后集往庐山东林寺兼寄云皋上人：“后集寄将何处去，故山迢递在匡庐。”此诗是白居易晚年所作，是写将自己一生所作诗歌编成白氏诗集送往庐山东林寺存放之事。白
7、居易一生精华自编成集，此集何处存放才安心，恐怕只有庐山东林了，可惜旧时相识僧人只剩云皋法师一人健在，已经三十二年未有书信往来。如此日久不联系的法师成为白居易一生临终前的心灵寄托，足见东林佛门对白居易的影响之深，已成诗人安放灵魂之地。司空曙有诗送皋法师：“何人讲席投如意，唯有东林远法师。”(4)此诗是写司空曙惜别云皋法师、离别东林寺的不舍之情，将云皋法师比作东林之祖慧远法师，赞赏云皋法师弘道布法之德行。大历时期，时代动荡，司空曙一生纠结于人生功利目标的实现和仕途不得意寻求佛门解脱的矛盾之中，这种心灵的冲突纠葛，让他往往在佛门中陶醉自己，享受纵情于山水，畅然于招提间的快乐。二、士大夫与庐山诗僧的赠
8、酬诗庐山作为佛教文化的聚集地，自慧远始，则有文咏山水的诗僧群体，这一传统吸引了众多诗僧往来庐山交游、学习、隐居，并与庐山慕佛文人有着很多的交往。诗僧在与文人的交往中，以诗文、画、琴等劝佛方式将佛学因子植入文人的思想中，从而以佛教思想、观念深入文人的精神世界深处，佛教已不再是单纯的信仰、理论，更是一种情感、思维方式，是独特的生活信念和人生态度，已经成了一种广义的世界观，同时也影响着慕佛文人的诗文创作。但是“我们熟悉的唐宋诗词以无意为禅和不露禅迹者居多，诗人更多地服膺于诗美的原则，即使是禅师的悟道诗也经常会不留禅迹”(5)，庐山僧仕的赠酬诗亦在山水之间，表达着独特的审美情趣。（一）与灵一、灵澈交往
9、的文人诗灵一、灵澈皆为大历诗人。灵一童年好佛，年幼出家，后居江西庐山地区若耶溪云门寺，从学者甚众，交游文人亦众多。灵一禅颂之余，好赋诗文，其佛教造诣精深，又文风清寒幽寂，在当时影响很大，与大历年间许多人文都有酬答诗作传世，如刘长卿之 和灵一上人新泉：东林一泉出，复与远公期。石浅寒流处，山空夜落时。梦闲闻细响，虑澹对清漪。动静皆无意，唯应达者知。(6)此诗是刘长卿与灵一同游之作，写山间景色清幽之美，宛如禅境，石浅之句，像极了王维的“明月松间照，清泉石上流”。诗人在山水景致之中融入了禅机与禅悟，后四句便更加直抒自己修禅之感悟，倒像是魏晋之时，谢灵运山水诗玄言的尾巴。刘长卿注重修佛向佛之感悟，将证悟
10、的心得融于诗中，不仅仅提升了诗歌的内涵，展现了诗人独特的审美情趣，更表达了诗人心向佛法的坚定信念。唐代向佛诗人大都推崇慧远，诗中将灵一比作慧远更是表现了诗人对灵一的崇敬之情，尾句“动静皆无意，唯应达者知”更是深入禅理，表达了诗人心中放下万缘，一切随缘的开悟境界，在这个空灵澄明的佛法世界，山林幽静，泉水缓流，禅院间静心修行，才听得见泉水潺潺的声响，如此境界，纷乱的心绪融入景致，自然平静下来，尘世间一切的烦恼都不再是羁绊。刘长卿一生并未研读过许多佛教典籍，诗中亦无佛理的直接阐述，但其诗将禅理融入诗句，形成独特的美学体验，这其实与其大量交往庐山诗僧是分不开的。如其与灵澈交往诗 送灵澈上人：“苍苍竹林
11、寺，杳杳钟声晚。荷笠带斜阳，青山独归远。”(7)勾勒了一幅画面，远处竹林、寺庙、钟声，诗人送友人渐行渐远，直到隐没在山林之中。竹林、寺庙、斗笠，虽友人远去，时间却如静止一般，虚实的景致让人回味无穷，也展现了诗人对挚友分别的恋恋不舍。灵澈法师要离开东林寺归往嵩阳，刘长卿再送法师之作，诗中描绘了他们一起在东林寺的生活情景，诵经念佛声与松涛声相融为一体，燃起的桂香，香气浮动如同进入桂花丛中。最后诗人想象别后的情景：上人离去，瓶钵留存，日后睹物思人，唯将一腔思念之情托于白云，传达给你。诗题名为送别，诗文却处处不提送别之情，却着墨于别后，情深意长，非常感人。与灵澈交往中，韦丹是士大夫阶层的代表，官拜元和
12、巡使，与灵澈往来密切，相见恨晚。唐诗纪事 韦丹条载：江西韦大夫丹与东林灵澈上人为忘形之契，丹尝为 思归绝句 以寄澈公云：“王事纷纷无暇日，浮生冉冉只如云。已为平子归休计，五老岩前必共闻。”澈奉2042022.12酬诗曰：“年老心闲无外事，麻衣草坐亦容身。相逢尽道休官去，林下何曾见一人。”(8)灵澈在庐山时，作了七首咏赞庐山的诗寄给任洪州刺史的韦丹，韦丹读了，心仪神往，作赠酬灵澈诗二首，且看其一 思归寄东林澈上人：王事纷纷无暇日，浮生冉冉只如云。已为平子归休计，五老岩前必共闻(9)。诗意谓官事繁冗，没有闲暇的时候，人生找不到最后的归宿，像云一样没有根蒂，漂泊西东。自己被灵澈的诗所唤醒，决意像西汉
13、张衡一样，写篇 归田赋，毅然从官场抽身，在庐山五老峰前与灵澈作方外之游，以尽山林之趣。灵澈见诗后，有酬答诗一首 东林寺酬韦丹刺史：年老心闲无外事，麻衣草座亦容身，相逢尽道休官好，林下何曾见一人(10)。前两句说自己悠闲自得，后两句说韦丹的言行不一。由于他指出了一个普遍存在的事实，这善意的嘲讽成了后世讥刺不能忘情于世俗，却偏要搔首弄姿，故意摆出一副方外高人架式的那类人的绝妙禅语。参禅即如此，其实只要能做到随性如常，便不必拘于空表其身。此外，大历诗人严维亦是中唐江南慕佛文人的重要一员，交游广泛，其一生除了与文人交游外，与诗僧如灵一、灵澈、清江等都有着密切的交游。严维与灵澈以及清江交往的诗作现今已看
14、不到了，但其与灵一赠酬的诗歌保留有两首，如其一 题灵一上人院新泉：山下新泉出，泠泠北去源。落池才有响，喷石未成痕。独映孤松色，殊分众鸟喧。唯当清夜月，观此启禅门(11)。此诗写游观灵一法师禅院之感，虽写山泉，其实为灵一上人清冷孤寂之风，禅院新泉亦是开启禅门之途径。新泉一从山下涌出，便冷冷清清地向北流去，显示它清白的本性，不入流俗的高洁。以夸张的手法写清泉的特征，以象征他的尘外之交灵一上人清净的人格。在清朗的夜月下，面对这一脉清澈的新泉及如同清泉一般清高的上人，也正是诗人自身的禅悟所得。（二）与贯休交往的文人诗唐代庐山文人与贯休法师的酬赠诗作保留下来的，现只有两首，其一为裴说的 寄贯休，其二为黄
15、滔的 东林寺贯休上人篆隶题诗，如下：忆昔与吾师，山中静论时。总无方是法，难得始为诗。冻犬眠干叶，饥禽啄病梨。他年白莲社，犹许重相期(12)。（裴说）师名自越彻秦中，秦越难寻师所从。墨迹两般诗一首，香炉峰下似相逢(13)。（黄滔）从以上两首诗可见，在当时诗人心目中，贯休诗学造诣极高，其一生穷游四方，交友无数，在与文人的交往中，他们谈论诗学，谈论诗歌与禅门的关系，又相互勉励，共勉修道之期。贯休一生高淡清虚，甘愿放弃似锦的前程，这也深刻影响着与之交往的文人，诗歌中不免亦呈现出淡泊安详的情怀。（三）李咸用、齐己与修睦的赠酬诗修睦为五代前庐山僧人，五代庐山诗僧群体以齐己为中心，而李咸用、齐己又分别与修睦
16、交游频繁，形成了一个以修睦为中心的小的交游团体。李咸用与修睦法师往来密切，文献可查的其与修睦的赠酬诗有五首，但按诗文分析，实际数量应远不止，有些仅存诗名，内容已亡佚。从保存下来的诗篇中，依然可见其二人过从甚密，如其 寄修睦上人：衣服田方无内客，一入庐云断消息。应为山中胜概偏，惠持惠远多踪迹。寻阳有个虚舟子，相忆由来无一事。江边月色到岩前，此际心情必相似。似不似，寄数字(14)。诗人在诗中表达了自离别修睦师之后的惦念之情，又抒发了庐阜之地乃慧远修道之所，山中景色俱佳、佛道殊胜，心生向往之情。诗中以虚舟子比作“虚己以游于世”(15)之道的修睦上人。诗歌在基调上稍显落寞，实际上李咸用并不是一个遗落世事的人，情感生活十分细腻，也有着对社会人民苦难的感慨，他的诗有许多都关心朝政，又关心人民和自己的命运。所以在这个乱世，李咸用与庐山诗僧有着许多相同的生活境遇、人生感悟，他们往来密切，彼此诗文活动频繁使得他们在创作倾向上呈现出不少共同之处。虽然或无心、或无力施展政治抱负，但他们都产生了诗歌当成垂205视野浅析庐山僧仕赠酬诗的审美旨趣名青史的工具的观念，为诗作赋亦成为生活中的常态，对诗歌的热爱几成其对
