1、青海社会科学年第期神山与王权移位：拉日江托山在吐蕃历史神话中的作用？才旦加摘要：拉曰江托对研究吐蕃王权的重要意义一直被学界所忽视。文献中的拉日江托作为第一代藏王聂赤 赞普天降人间的第一个地方，也是首个藏王陵墓的所在地，它对王权的多重记忆 交织在神话扭曲的表述中。以拉日江托为中心，通过人类学视角从神话和历史两个向度与富兰克弗特的王权神话理论进行对话，可以分析出拉日江托从象雄文明 东传、王室与穆氏族关系的分合中移植成雅拉香波、转化为工布苯日后被历史逐渐遗忘的过程。也可以分析出赞普王权类型既不像近东文明那样充满 焦虑和不安，也不像上下埃及那样以二元敌对的形态存在，而是呈现为一种在吐蕃独特的三分宇宙和
2、二元观之下的协作与结盟再到祛魅的动态化过程。关键词：拉曰江托神山；吐蕃赞普；王权神话；穆氏族中图分类号：文献标识码：文章编号 （）別无论是吐蕃时期的文献还是后来的记载，都对聂赤赞普（约公元前世纪）到止贡赞普（约公元前世纪）时期的历史记忆呈现出一种神话式的演绎和脱离史实的倾向。在不同版本的神话所描绘的历史图景中都出现了这样一幕：聂赤赞普脚踏穆梯天降拉日江托（）山成为第一位藏王，后来止贡赞普死后也被埋于拉日江托脚下，开创赞普建墓先河。可以说这两个历史事件是这种神话演绎的两个顶峰，同时也与赞普神圣性的形成有内在联系。富兰克弗特（）对埃及和美索不达米亚王权神话独创且富有启发性的考察为世界各地王权的神圣
3、性研究提供了新的思路，他在承接弗雷泽的“神圣王权”（）研究理论的基础上又另辟蹊径，从宇宙观框架下的巫术实践出发，指出埃及和美索不达米亚文明并不像弗雷泽所说的那样相似，而是存在根本而深刻的相异性。在藏学界，杜齐对吐蕃赞普的神圣性格的研究更多是基于弗雷泽的理论，因而忽视了吐蕃本身的文化生态。石泰安在杜齐的研究基础上注意到了神山在王权神话中的重要意义，将赞普的神性特征与神山相联系，噶尔梅则从藏族古老的宇宙观视角出发去考察神山在赞普神基金项目：国家社科基金冷门绝学研究 专项学术团队项目“象雄文明多文种古文献搜集整理与研究”（）。作者简介：才旦加，中央民族大学藏学研究院博士研究生。DOI：1014154
4、 j cnki qss 202206014青海社会科学丨 年第期话中的政治隐喻，强 调王权的本土性因素，但似乎二者都未曾强调拉日江托于吐蕃王权的意义。张亚辉将格尔茨的巴厘王权研究与吐蕃王权的衰降机制联系起来，这种分析虽不乏新见，但也出现程式化理论过重导致对一些历史概念出现偏差等问题？。这些研究虽具有启发意义，但似乎 都 缺乏一种将这些神话整合到一起提取意义的例证模式。因此，以拉日江托为中心去思考王权在神话与历史间 的格式 转换，以此推演对吐蕃王权的理解不失为一种更有效的尝试。拉日江托 在纷扰 复 杂的神话关系格局中是以何种观念逻辑展开自己历史的，它在王权的形成中扮演的角色及其意义是什么，都是悬
5、而未决的。一、拉日瓶与聂赤赞普：王权可上的移位（）拉日江托是赞普 降凡之地学界对聂赤 赞普的历史定 位是基于一些以敦煌文书为代表的历史、传说和神话传统的松散记载，这些表述不尽一致，因此对其起源问题向来具有争议。敦煌文献中 与可能是记载赞普起源神话的最早 文本，前者中并未出现聂赤赞普的名字，但它对赞普起源问题的表述范式与后来的神话呈现出一定的内在连续性，体现在文中提及的赞普于“十三重天”下界以及“恰神”“（聂）赤巴拉（杰）顿泽”等一些频繁出现在后来神话中的重要概念上。无论是早期的敦煌文书还是后来的历史记载，在谈及聂赤赞普降凡神话时都会出现拉曰江托的名字。敦煌文献记载：“当初（聂赤赞普）降临神山江
6、托之时，须弥山为之深深鞠躬致敬，树木为之奔驰迎接，泉水为之清澈迎候，石头石块均 弯腰作礼，遂来 作吐蕃六牦牛部之主宰也”？。这些表述逻辑与弟吴宗教源流世纪）中的瑜伽神离册乎一致，二者似乎出自同一个史料传承。后者写道聂赤赞普“手扶穆之剑，脚蹬九层穆梯，自天空下凡至人间此时，天空被打开，云层散开。在往地面俯视时，看到众山之中唯拉日江托山最高，众平原中唯工秀赛末四方（）最宽广”。拉日江托是聂赤赞普从七重天手握穆绳、脚踩穆梯降临人间的第一个地方，类似的描述也出现在工布第穆石刻中：“初，天神六兄弟之子聂赤赞普来主人间，自降临天山墙垛（拉日江托）以来”？在许多早期文明中都有类似聂赤赞普这种君王天降的神话，
7、富兰克弗特对埃及和美索不达米亚文明 中的王权神话进行考察后指出，在埃及从第一王朝的建立者美尼斯法老起，国王就被认为是神的后裔，被称为天空之神的法老不仅属于人类秩序，还属于神的秩序。只有通过国王，人类存在于超自然秩序之间 的协调一致才得以保持。与埃及相反，美索不达米亚的国王是一个凡人，因此王权从天空中的“众神之王”阿努手中被带到大地上赋予一个“伟大的人”？。在吐蕃神话中，聂赤赞普是“恰神之子”，而且似乎也像埃及那样在刻意强调赞普王权来自天神，埃及神话中节杖、王冠、权杖等从而天降象征王权的东西与赞普神话中聂赤从天神那里带来的铠甲、头盔、穆绳、穆梯等物品形成惊人的对应。但是与前两种文明不同的是，历史
8、上的神山作为天神的具象表征是赞普权力的重要来源，往往在吐蕃神话中扮演着张亚辉：亲属制度、神山 与王权吐蕃赞普神话的人类学分析，民族研究年第期，第页。王尧、陈践：敦煌本吐蕃历史文书增订本，民族出版社年版，第页。瑜伽神离册在娘氏教法源流又称作文字神离册为五史册（）之一，其余四册为桑玛缺尾册德玛九层册凌乱蓝首册秘密手印册，五史册的名称也出现在拔协与娘氏教法源流中，略有不同。阿贵：弟吴宗教源流（吐蕃史）译注（一），西藏研究年第期，第页。王尧：吐蕃金石录，文物出版社年版，第页。亨利？富兰克弗特：王权与神祇，郭子林、李岩、李凤伟译，上海三联书店年版，第页。丨专题研究重要的 角色？，这不得不进一步思考聂赤赞
9、普与拉日江托之间 的渊源关系。聂赤赞普与拉日江托联系起来的表述在后来的佛苯两种文献中也频繁出现。然而，奇怪的是史书和神话都没有进一步交代聂赤赞普与拉日江托的关系，以至于后来的史家对拉日江托的具体地理位置各持说辞。世纪的萨迦？索南坚赞（）认为聂赤赞普来到拉日江托后看到“耶（雅）拉香波雪山之高峻，雅隆地土之美胜，遂止于赞塘贡玛山”？成为第一位赞普，指出拉日江托位于雅拉香波附近。蔡巴？贡嘎多杰（）则断定拉日江托就位于雅隆？，持该观点的史家在历史上居多，而且多 为佛教徒。藏文史料不仅对拉日江托的地理位置存在分歧，对其名称的表述在不同时期的文本语境中也略显不同。世纪的两本史书娘氏教法源流与弟吴史记较为例
10、外地描述了关于拉日江托的一些具体信息，前者记载：“（聂赤赞普）来到一切北方之神山，拉日江托之巍”？，指出拉日江托的地望在北方。弟吴史记？虽未清楚交代拉日江托的地理位置，但较为详细地描述了它所处的地貌特征：“（聂赤赞普）所降之处甚好，（位于）编结宝地洲中心，雪山 围成的城墙内，恰似四河之源（和）三谷，（聂赤赞普）与平民鲁布增六兄弟一同来到山高地净之地拉日江托神山。”？这里显然是将拉日江托所在位置与冈底斯“雪山 四河三谷”的地貌特征相呼应，这是一种藏族历史上常见的“神山移植”？现象，意在强化以 冈底斯雪山和四条河流 为中心的象雄文化在此处的记忆。类似的表述也出现在苯教经典集经（世纪）、赛米经（世纪
11、）与秘密圣地意幻苯日神山志（世纪，以下称苯日神山志）等对苯日神山的描述中，并且将拉日江托与工布苯日联系起来。我们知道苯日神山位于今天的西藏林芝市巴宜区（传统上称该地为工布）境内，苯日有三峰，其中一峰就被称作拉日江托？。苯日三峰并不相邻地位于尼洋河与雅鲁藏布江的交汇处，这两条河流分别从西北的娘布与西南的塔布两山谷奔流 到此，在苯日山脚汇合后顺着工布河谷向东而去。因此，可以推断历史文献对拉日江托山、多河的描述并不是一种子虚乌有的神话。另外，苯教典籍记载敦巴辛绕从冈底斯山一路追赶魔王恰巴到苯日神山并在此传播了苯教，在苯教传统中苯日是仅次于冈底斯的第二大神山。（二）从拉日江托到雅拉香波：赞普王权的空间
12、移位通过对比发现，佛教史籍中拉日江托“雅隆说”的观点虽占主流但产生时间相对较晚，而苯教传统似乎自古以来就秉承“工布说”的观点。敦煌文献与工布第 穆石刻等早吐蕃历史上把神山作为王权象征与政治隐喻的例子屡见不鲜，比如敦煌文书记载，论日轮赞大胜工布王桑布杰后其臣下襄囊 氏唱赞歌道“削断唐拉（念青唐拉）山顶，增垫香波（雅拉香波）地基”，以此隐喻桑布杰政权被雅砻王朝呑并。同样地，在中墀都松赞普对图谋篡位的大相论钦陵唱道“增登扎古山（相论的魂山），雅拉香波峰（赞普的魂山），孰大孰为小，众人皆知晓”，表达赞普的威望权高以及喝氏家族不切实际 的夺权妄想。另外，论日轮赞与之前的拉托托曰等赞普名字中也都冠以山的印
13、迹。索南坚赞：西赞普统记，刘立千译，民族出版社年版，第页。蔡巴贡嘎多杰：红史（藏文），民族出版社年版，第页。艮绕尼玛沃色：娘氏教法源流（藏文），西藏民族出版社年版，第页。弟吴宗教源流有详（弟吴？贤者著）、略（弟吴？觉赛著）两个版本，后者约成书于世纪，前者比之稍晚。为便于理解前者被称为弟吴宗教源流，后者为弟吴 史记。参见阿贵：弟吴宗教源流（吐蕃史）译注（一），西藏研究年第期。弟吴觉赛：弟吴史记（藏文），西藏民族出版社年版，第页。“神山移植”是藏族历史上一种常见的文化现象，是指将在某地享有名誉的神山的 名称及其文化内涵投射到另一地的神山上。当一雇神山被移植到新的现实地理名称中时，暗示着这种文化在被
14、移植地方传播的成功和影响力的加强。神山移植一方面体现了中心对边缘文化的征服，另一方面也是边缘向中心靠拢的体现。参见刘洁：工布苯日神山崇拜研究，青海民族出版社年版。苯曰三峰分别为穆日木波、拉日江托与辛日德丹，这些名称中的“穆”“拉”“辛”等包含很多土著信仰的成分。青海社会科学丨 年第期期文献对拉日江托的表述中也并没有提及雅隆地方，并且在早期佛教文献中也可以明显看到“工布说”的痕迹。既然“工布说”是符合史实的一种观点，那么大量的史书作者建构“雅隆说”的用意何在？对此，斯奈尔格鲁夫和 噶尔梅等认为聂赤赞普是从工布地区来到雅隆称王的，这种观点非常具有启发意义。瑜伽神离册中说聂赤赞普去雅 隆之前辗转了二
15、十七个地方并且在这些地方做了王，这二十七个地方就集中于工布地区。世纪的苯教文献世续题解从而不得不对承载了前文明内涵的拉日江托进行选择性遗忘，到了佛教兴盛时期这种做法更是为契合“抑苯扬佛”的意愿而被大肆运用。的衰落（）宇宙起源神话中拉日江托与穆氏族的关系尽管吐蕃的赞普与美索不达米亚的王都是一种人神结合类型，但前者主张通过世俗权力的作者更是直言不讳地说：“在拉日江托之地，人间之王（聂赤赞普）修筑宫殿”。综合这些神话传说和历史记载发现，拉日江托早期的地理位置应在工布地方，它的“一名两地”现象向我们交代了一种隐蔽的历史线 索，这种线索蕴含着早期的部落兼并战争和政权迁移内容。在此可以设想，拉日江托是位于
16、工布的一个北方小邦部落的神山，在天神之子聂赤赞普的带领下这个部落来到雅隆建立了政权，成为后来吐蕃王朝的基础。这正如 富兰克弗特描述的美尼斯法老那样，奥西里斯是美尼斯王族的已故祖先位于提斯诺姆，除非奥西里斯的祖先形象与新的孟菲斯都城形成了确定的关系，否则埃及人“决不允许把王室居住地从提斯诺姆移开”。与 神祇的联姻神化国王，并体现为一种渐进的过程。就像埃及的法老那样，赞普在一开始不仅属于人类秩序，还属于神的秩序，“恰”“穆”之间 的神圣联姻？是赞普神话要强调的核心主题。这种神圣联姻的缔结是以聂赤赞普的祖父雅拉达珠为开端的，他与穆氏女生下七子，其中最小的就是聂赤的父亲聂赤巴杰顿泽。瑜伽神离册记载，宇宙生成后，在十三重 天界诞生了“斯巴系四兄弟”？，其中的俄岱贡杰下凡人间与人类结合生下著名的“斯巴形成九尊”？，他与不同的女神结合生下如雨水与尘埃般众多的神子，是典型的丰产之神。桑玛缺尾册记载俄岱贡杰位于天界被称作“天叶”的地方，而俄岱贡杰神山就位于今天西藏自治区山南市的桑日县，并且其八子也多数位于以山南为中之间 的关系，王权在空间上的位移导致了神话系统的整合与转换。但是与埃及不同的是，在西藏神山
