1、 年第 期第 卷 浙江师范大学学报（社会科学版）（），回响与再思：新文化视阈中的“复兴”想象徐从辉，盛 晴（浙江师范大学 国际文化与社会发展学院，浙江 金华）摘 要：世纪初期，面对外辱内患，无数先贤以复兴中华为己任。文化复兴是继洋务运动、维新变法、辛亥革命失败之后国人自强的文化思考，体现为复古、西化、调和三种路径，它是中华民族文化复兴的重要尝试。加深这一研究，正本溯源，既是深化新文化研究的题中之义，也是对当下文化建设的重要借鉴与启示。论文以辜鸿铭、胡适、梅光迪、陈序经、梁漱溟等先贤的文化复兴思考为中心，分析考量其文化建设的路径与多种可能，并思考对当下的启示，认为在当下全球化的语境中，文化复兴既
2、要遵守全人类的共同价值，又要坚守自身文化的本色，方能在人类命运共同体中彰显自身的话语与独特，一国之立必有其独特文明方为可贵。关键词：文化复兴；新文化；重估中图分类号：文献标识码：文章编号：（）晚清以降，面对内忧外患，无数先贤莫不以复兴中华为己任，从冯桂芬的“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”，薛福成的“今诚取西人器数之学，以卫吾尧、舜、禹、汤、文、武、周、孔之道”，到张之洞的劝学篇，康梁的孔教会，及至新文化运动激烈的反传统倾向，王新命等十教授的“中国本位的文化建设宣言”，都渗透着国人对中国及中华文化出路的思考。其中，“文艺复兴”作为文化改革层面与政治改革、社会改革一道构成清末民初国族复
3、兴的风景线，成为面对“数千年未有之变局”的国人追求中国文化现代性的重要一维。先贤们的文化之旅是中华民族文化复兴的重要尝试，于今仍具有重要意义。本文主要聚焦于新文化时期的文化复兴尝试，而非探讨新文化在中国“文艺复兴”历史中的定位以及“文艺复兴”话语的追溯。后者凝聚了学界不同的面向与思考。比如“文艺复兴”是重回古典、发现传统的“古学复兴”还是革故更新的“再生时代”，是面向文化精英还是普通民众？此外，还有不少对“多个”“文艺复兴”问题的讨论。康有为、梁启超、章太炎、邓实等人将注重考据、诠释古典的清代学术视为“文艺复兴”；内藤湖南、宫崎市定等人认为中国宋代商业发达，文化繁荣，已经走出“中世纪”，出现“
4、文艺复兴”。“文艺复兴”和“启蒙”“现代性”等话语杂陈，彼此关联而又有微妙的区分，学界已有相关研究，不再赘述。对于新文化运动，历史学家余英时指出：“五四既非中国的文艺复兴，也非中国的启蒙运动。”余英时看到了新文化运动的未完成性，认为其只是一种“文艺复兴”的想象与尝试。本文尝试把先贤们的复兴思考置于广义的“新文化”语义场，以三种主要面向：复古、西化、调和为中心，梳理其间的收稿日期：作者简介：徐从辉（），男，安徽涡阳人，浙江师范大学国际文化与社会发展学院副教授，文学博士；盛 晴（），女，江苏南京人，浙江师范大学国际文化与社会发展学院硕士研究生。基金项目：浙江省高校重大人文社科攻关计划青年重点项目“
5、人的文学视阈中的文艺复兴思想重估”（）；浙江省哲学社会科学重点研究基地（江南文化研究中心）重点课题“江南文化与新文学的发生”（）关联及冲突。比如复古者认为西方文明是物质实利主义的化身，是特洛伊木马，中国唯有保持孔子的礼乐方能建立真正的文明，辜鸿铭即是其例；西化者反对中国的传统文化，以西化为世界趋势，以陈独秀、胡适、鲁迅等人为代表，但其内部富有张力，胡适的西化实质上是充分现代化，视新文化为中国的“文艺复兴”；调和论者不以新文化为然，主张昌明国粹、融化新知、重建孔教，认为一国之立必须有其独特的文明方为可贵，以梅光迪等为代表。论文通过对往昔的再思，重返当下的文化复兴，认为在当下全球化的语境中，文化复
6、兴既要遵守全人类的共同价值，又要坚守自身文化的本色，方能在人类命运共同体中彰显自身的话语与独特。下文将逐一探讨复古派、西化派、调和派的文化选择，并结合当下全球化语境提出自己的思考。一、“特洛伊城陷落之后”文化复古是中国近代文化思潮的重要一支，冯桂芬、薛福成、张之洞的“中体西用”的提出，实质上就是文化守成、复古的体现，他们对中华文化抱有无限的惋惜之情。辜鸿铭亦是其中重要一员，本文以其为代表，是因为他具有更多的跨文化体验，在世界上有着极高的声誉，其文化比较与论述更有针对性与实效性。年，辜鸿铭在中国的牛津运动故事中追忆以张之洞为首的清流运动，他不无哀婉地叹道：“但现在，我孤身一人，像维吉尔所写故事中
7、的英雄一样。那个英雄在特洛伊城被攻破之后，不得不四处流浪。”上卷，当“各自逃命”成为宿命，这位真知同荒谬偕出的学者对清流运动的失败不无哀叹。其中的“特洛伊木马”在辜鸿铭看来就是新学，即引进的欧洲的“物质实利主义文明”。中日甲午战争之后，保国保种的忧患意识使文人学士纷纷把救世的目光投向西方，在他们看来，中华民族以自身的文明资源和视死如归之精神冲向现代欧洲的枪口，以失败告终，似乎宣告了一个结论：自身文明资源是无效的、不中用的。辜鸿铭认为这是一个错误的结论。辜鸿铭敏锐地看到欧洲的物质实利文明将给中华文明带来的巨大灾难和破坏力量，这显示出他的远见；但另一方面，他把“欧化”的概念严重窄化与本质化了，将其
8、等同于“物质实利主义文明”，极力排斥欧化，最终未能逃出二元对立思维的桎梏。解决的办法是什么呢？辜鸿铭找到了孔子。正如他所写的中国的牛津运动故事，他把北京的翰林院看作牛津 国家精英知识分子的荟萃之地。清流运动就像英国的牛津运动一样，可看作是儒教中保守的高教会派的复兴。运动旨在“反对引进那些为李鸿章和中国自由主义者所热衷的外国方法和外国观念，通过呼吁国民更严格地信守儒家原则，来净化民族心灵和规范民族生活”。下卷，辜鸿铭认为孔子制止罪恶、改革世界的办法就是道德力量：通过一种自尊和正直的生活，使人人笃恭，天下太平。这是把中国的古老文明从欧洲物质实利主义文明的破坏中挽救出来的唯一可靠的力量，是重建中华文
9、明的支柱。他的这一观念后来倒是得到梁漱溟的响应。那么，辜鸿铭为何认为孔子具有这样一种力量？辜鸿铭在他的另一篇文章中国人的精神中道出了其中的逻辑。辜鸿铭认为中国文明的奥秘在于义礼，而这正是当时的欧洲所缺少的，也是歌德对于欧洲人的建议：不以暴抗暴，而应诉诸义礼。尤其礼是中国文明的精髓。相比较欧洲文明的蓝本圣经教育人们成为一个“好人”，中国的宗教则要求人们：做一个识礼的好人，即“爱之以礼”，辜鸿铭称之为“良民宗教”，下卷，这是当时的欧洲所需要学习和汲取的文明精神。导致欧战的道德根源在于英国的群氓崇拜和德国的强权崇拜，并且前者导致了后者。德意志民族“对正义具有强烈的爱”，由此衍生了“对不义、分裂和混乱
10、的恨”，下卷，这使得他们不能容忍英国的群氓崇拜，这种恨导致了对强权的迷信和军国主义的产生。辜鸿铭对德国人的道德浙江师范大学学报（社会科学版）第 卷价值判断可能缘于其德国留学经历。不能不说，辜鸿铭的这一见解慧眼独具，他其实预言了德国法西斯的产生。要制止战争必须消除群氓崇拜和强权崇拜，以及由自私和懦弱（导致了群氓崇拜）而产生的商业主义精神。所以辜鸿铭主张要对“爱”进行节制，这就需要借鉴中国的“礼”。人类文明的延续除了需征服大自然，更重要的是对自身情欲的克服，而对情欲的控制主要依靠道德力。在“上帝死了”，西方的基督教失去其强大的道德力之后，欧洲依靠物质力量来维护社会秩序，对物质力量的运用导致了军国主
11、义和战争，而在辜鸿铭看来，中国的“良民宗教”提供了一种方案。因为在中国人的道德观念中，公理和正义高于物质力量，具有道德责任感的个体维护了一个文明社会。中西文明的差异在于对人性的认识。在欧洲人看来，人性本恶，所以要依赖武力来维系社会，由此产生了宗教和法律，对上帝和法律的敬畏使人们服从秩序。然而，对上帝的敬畏消失之后，欧洲就面临如上困境。但对于中国人而言，相信“人之初，性本善”，并由此造就了中国的“良民宗教”：一种不需要教士和军警就能保持全国秩序的宗教。辜鸿铭的这一思想具有一定的合理性，但不无一厢情愿的美好想象。辜鸿铭的意义在于他指出了其所谓的“良民宗教”所遭遇的严重危机。这种危机来自于“新学”的
12、输入，“如果欧美成功地破坏了真正的中国人、那中国式的人，且成功地把他变成一种欧美人，也就是说，将其变成一种需要教士和兵警才能就身秩序的人，那么，无疑地，他们将为这个世界徒增宗教、抑或军国主义的重累罢了 而这后者在目前已正变成对于文明和人性的一种危险和威胁”。下卷，不可否认，辜鸿铭的这一见解具有一定的合理性，他从人类文明史的高度对中西文明进行比较，虽然有把中西文明本质化的倾向。儒学在中国虽然不是宗教，却有宗教性。宗教起源于大自然的神秘莫测和现实人生的变故给人们带来的困惑。对于诗人、艺术家、哲人和科学家而言，可以通过诗歌、艺术、哲学与科研来缓解压力，对于普通大众而言，则需要通过宗教带给他们安全感和
13、永恒感。而儒学则通过建立“国家宗教”来解决，儒学不同于欧洲的宗教要人们成为“一个完人，一个圣者，一个佛陀和一个天使”，而是要人们成为“一个好的百姓，一个孝子良民”。下卷，它是一种社会宗教，强调服从国家，忠于君主，通过“名分大义”强调责任。其道德教诲可归纳为君子之道，尊奉礼义廉耻，强调忠诚之道：对皇帝的绝对忠诚，皇帝被神化，超然的对皇权的绝对信仰也赋予了人们一种安全感；对祖先的崇拜，使人们体认到族类的不朽。在西方，宗教依靠教堂来激发人们的感情，使之服从道德规范；在中国，儒学则是通过学校 孔子国教的教堂 教人以诗文，培养人的美好情感与道德行为规范（兴于诗，立于礼，成于乐）。此外，还有立着祖先牌位的
14、家庭，崇拜祖先之传统等。正是这样，通过学校、家庭建立起一个稳定的道德系统，从而达到道德立国的目的。这也和其后的梁漱溟 “最后一个儒家”的思想有若干契合之处。梁漱溟认为世界上有两个先觉，佛是逆着去解脱本能，而孔子是顺着去调理本能。梁漱溟在东西文化及其哲学中指出：“以后世界是要以礼乐换过法律的，全符合了孔家宗旨而后已。因为舍掉礼乐绝无第二个办法，宗教初不相宜，寻常这些美术也不中用。宗教所培养的心理并不适合我们做这生活之所需，而况宗教在这期文化中将为从来未有之衰微。脱开宗教气息的美术较为合宜，但如果没有一整套的哲学来运用它而做成一整套的东西，则不但不济事，且也许就不合宜。”梁漱溟认为人的情态不外乎宗
15、教与美术两种，宗教的力量虽大但已式微，普通的美术缺少一整套的哲学来统筹，而儒家可以济之。这和明治维新后的日本形成对比。日本的明治维新，推行全盘西化，使日本国力大增。但随后，国粹主义在日本盛行了接近 年，就连主张“脱亚入欧”的福泽谕吉也在明治十年（）反省全盘西化的主张。但国粹主义缺乏系统性的 第 期 徐从辉，盛 晴回响与再思：新文化视阈中的“复兴”想象理论支撑，因此不久以后就衰落了。以现在的后知之明来看，辜鸿铭的有些思想是“保守的”，甚至倒退的，在小脚、辫子、纳妾、八股文、女子教育等方面，辜鸿铭更是荒谬绝伦。然而，我们也要辩证看待辜鸿铭某些论述的合理性，比如他对中西文化的鞭辟入里的分析，对中国文
16、化人文性的发掘，都是具有重大意义的。比如他对“文明”的评价，“要估价一个文明，我们最终必须问的问题，不在于它是否修建了和能够修建巨大的城市、宏伟壮丽的建筑和宽广平坦的马路；也不在于它是否制造了和能够造出漂亮舒适的家具、精致实用的工具、器具和仪器，甚至不在于学院的建立、艺术的创造和科学的发明。要估价一个文明，我们必须问的问题是，它能够生产什么样子的人（）人的类型，正好显示出该文明的本质和个性，也即显示出该文明的灵魂”。下卷，这种以国民素养作为衡量文明的标准的思想弥足珍贵，因为人的建设关乎人类社会的终极未来。更重要的是，辜鸿铭指出了中国文明所面临的危机：在西学的强烈冲击下，中国人的心灵世界岌岌可危。简而言之，辜鸿铭与梁漱溟都是以儒家的义礼为道德标尺，以培养具有道德自觉的国民为宗旨，从而达到道德立国的目的，以对抗西方由物质主义而导致的军国主义。从人类文明的高度而言，这无可非议，但其儒家设想在日新月异的当下有些迂远。二、“整理国故，再造文明”面对洋务运动、维新变法、辛亥革命等一系列变革的失败，五四先贤转而从文化层面寻求救国之道。对中国传统文化的怀疑转而变成对中国传统文化的全盘否定。对中国传统文
