1、昆明学院学报 年 月第 期（）.，.，.作者简介 李建明，男（土族），青海门源人，云南民族大学助理研究员，硕士生导师，研究方向为经济人类学；杨铭君，女（彝族），云南昆明人，云南民族大学在读博士研究生，研究实习员，研究方向为政治人类学。基金项目 云南哲学社会科学 年规划项目“乡村振兴战略背景下滇南地民族村落组织及社会治理研究”（）；云南民族大学云南省民族研究所 年学科建设科研项目资助（）。林美容 汉人社会与妈祖信仰 哈尔滨：黑龙江人民出版社，：张小军 宗族与佛寺：泉州开元寺的个案研究 张小军 让历史有“实践”：历史人类学思想之旅 北京：清华大学出版社，景军 神堂记忆：一个中国乡村的历史、权力与道
2、德 吴飞，译 福州：福建教育出版社，梁永佳 地域的等级：一个大理村镇的仪式与文化 北京：社会科学文献出版社，许烺光 驱逐捣蛋者：魔法、科学与文化 王芃，徐隆德，余伯泉，译 台北：台北南天书局，多民族地区民间信仰互嵌交融与新的地域共同体的形成 以滇南黑树林地区打洞梁子为个案李建明，杨铭君（云南民族大学 云南省民族研究所，云南 昆明）摘 要 在民族学、人类学的研究中，汉族与少数民族之间的交流互动机制是学界持续关注的一个话题。自清代中叶以来，中央王朝对西南边疆民族地区的统治持续深入。在云南红河南岸的黑树林地区，汉族陆续进入哈尼族白宏人聚居的打洞梁子，他们带来新的灌溉技术，促进了打洞梁子农业的发展。随
3、之，汉族与哈尼族白宏人形成了比邻而居的社会形态。通过对汉族和哈尼族白宏人民间信仰的考察发现，汉族的庙宇信仰与哈尼族白宏人的竜林信仰逐渐形成“有边无界”的文化结构特征。基于此特征，汉族与少数民族之间进一步整合为新的地域共同体，从而在文化深层结构方面实现了地方社会的和谐与稳定。因此，在多民族地区长时段的共同体生成过程中，民间信仰的良性整合机制对于促进民族团结、社会稳定具有重要的积极意义。关键词 哈尼族白宏人；滇南打洞梁子；民间信仰；互嵌交融；社会团结中图分类号 文献标志码 文章编号 （）：.一、引 言在人类学的研究中，民间信仰因参与者的构成特征有其相应的边界。林美容通过台湾地区妈祖信仰的研究提出祭
4、祀圈与信仰圈的概念，其认为：信仰圈为某一区域范围内，以某一神明及其分身之信仰为中心的信徒之志愿性的宗教组织。任何一个地域性的民间信仰之宗教组织符合此定义，即以一神为中心，成员资料为志愿性，且成员分布范围超过该神的地方辖区，则谓其为信仰圈。林美容以游神巡境为例，讨论了神明与信众构成的社会边界。张小军通过华南民间佛寺的研究发现，汉族社会的功德寺院往往与宗族组织形成共生关系，从而参与到宗族组织的建设中成为宗族的边界。景军通过甘肃大川孔庙的研究提出民间信仰与宗族之间的关系。梁永佳认为村落的仪式具有地域边界，相对于市场和行政空间，仪式空间更具稳定性。大青树作为信仰的象征成为白族村寨的边界。许烺光则通过对
5、大理喜洲“打醮”仪式的研究看到了汉族村落与周边其他民族村落之间的边界。李建明，等：多民族地区民间信仰互嵌交融与新的地域共同体的形成民族学然而，这一边界关系在长时段的族际交往中也会形成相互沟通与交流，从而消除边界带来的阻碍，促进彼此之间的互嵌与交融。萨林斯（）提出“并接结构”（）的概念，认为不同文化体系的人在相互遭遇的时候可从自身的宇宙观去结构并置“他者”的文化，并在实践行动中相互调适形成持续性的文化连接（）。萨林斯看来，不同民族的文化在接触过程中文化之间会通过各自的路径去吸收和重新并置成新的文化。巴特（）的交易论（）认为，人们的行动并非受制于结构，结构并不是某种人们极力来维系的东西。它其实是一
6、种附属物，是人们的策略无意带来附属产物。因此不同文化群体的互动往往有可能会形成新的结构与文化。以巴特的理论为例，可以看出汉族社会的民间信仰在与其他民族的互动中也会产生新的文化连接关系。华琛（）认为标准化的操作可以透过民间信仰将不同民族联系在一起，成为一个富有包涵性的社会体系。华琛对天后妈祖的研究认为，天后女神外在一致的象征特点掩盖了信仰她的不同群体之间的差异。由此可见，民间信仰对于不同的文化群体具有公共统合效用。杜赞奇（）对关公信仰的研究提出符号叠写（）的概念，认为神话符号同时具有既连续又不连续的特点，继而形成意义系统的叠加。杜赞奇看来，以关帝为代表的信仰会生产新的符号意义并与旧的符号形成叠加
7、关系，在不同的历史语境中呈现新的意涵。中国研究的语境中，此种信仰符号的叠加也经常出现在各民族文化的交流中。如关帝信仰在藏传佛教文化圈演化成格萨尔崇拜的符号叠写就是一个典型的个案。自清代以来，汉地的关帝符号逐步被藏区纳入护法神的序列，并经历了护法神与战神关帝、卫则姊妹护法神、叶尚论多杰东都、赤尊赞、格萨尔王与财神关帝、多闻天王、格萨尔王的进阶过程；其名称依次演化成关老爷或关云长（音译）、云长热咱、真日杰布（意译）、格萨尔王。再比如，诸葛亮的信仰是西南很多民族共同的历史记忆。由此看来，汉族社会的民间信仰在多民族地区的文化表达是一个持续性的互动过程。本文所描述的滇南黑树林地区打洞梁子汉族村落关公信仰
8、与观音信仰的个案，即是探讨民间信仰如何与哈尼族白宏人的竜林信仰互嵌交融，最终形成“有边无界”的互动模式，并在长期的民族关系中起到了稳定与团结的作用。二、滇南黑树林地区打洞梁子的哈尼族白宏人与外来移民滇南“黑树林”，哈尼语为“切玛阿龙”，意为森林幽暗的地方。黑树林地区特指云南省玉溪市元江哈尼族彝族傣族自治县、红河哈尼族彝族自治州红河县、普洱市墨江哈尼族自治县三县交界处的哈尼族白宏支系、汉族聚居区，其范围包括现今墨江县的龙坝镇、那哈乡和红河县的垤玛乡、三村乡共 的区域。打洞梁子是黑树林地区的核心地带，属于今红河县三村乡三村村所在地，是一条由北向南的山梁，北高南低。这里是红河县与墨江县交界的地方，虽
9、然有些村落行政上隶属于墨江，但在民间认知里打洞梁子的村落是一个水利灌溉共同体、仪式共同体。打洞梁子是哈尼族白宏支系与汉族的杂居地，在马歇尔萨林斯.历史之岛 .蓝达居，译 上海：上海人民出版社，.，（）：，.：，詹姆斯沃森.神的标准化：在中国南方沿海地区对崇拜天后的鼓励（年）陈仲丹，译中国大众宗教 南京：江苏人民出版社，：加央平措.关帝信仰在藏传佛教文化圈演化成格萨尔崇拜的文化现象解析 北京：中央民族大学博士学位论文，李照成.论西南各族中的诸葛亮文化现象 西华师范大学学报，（）：云南省红河县县志编纂委员会.红河县县志 昆明：云南人民出版社，格桑顿珠.云南民族地区发展报告（）昆明：云南大学出版社，
10、：昆明学院学报 年 月第 期（）居住形态上：螺蛳寨、达东、田房和龙洞寨是哈尼族白宏人居住的村寨，墨江黑树林、红河黑树林、下达东是汉族居住的村寨，塔普村则是以哈尼族白宏人为主体，并掺杂少数汉族居民的村寨。截至 年 月，打洞梁子的 个自然村共有住户 户、人，其中哈尼族 人、汉族 人，哈尼族约占.打洞梁子海拔 ，平均气温.，年降水量 。民族大调查中，云南民族调查组哈尼分组曾对黑树林片区墨江县龙坝区（现龙坝镇）娘浦寨进行过调查。调查显示，哈尼族布孔支系（即白宏支系），种植作物主要是水稻、旱稻，其次为玉米、荞麦、小红米等，耕地分为水田和山地两种。时至今日，该区域仍以梯田型水稻种植为农业主业，近年来，随着
11、乡村园艺改革的推行，虽然以蔬菜种植为特色的新型农业逐渐得到推广，但远未影响水稻种植的主体地位。根据调查，打洞梁子的外来移民主要分为两种类型：其一是内地汉族自清代中叶以来持续进入本地，他们投入资本与本地哈尼族白宏人共同开发灌溉沟渠，扩大了土地的灌溉面积，为后续人口的增长和各民族之间的持续互动奠定了基础。其二是螺蛳寨的段氏家族。段氏家族从清初以来，自大理向东南迁徙经元江因远镇到达打洞梁子，并在两百多年的民族融合中逐渐从“白族”涵化为哈尼族白宏人。自清乾隆二十六年（）湖广商人罗相文花钱开通沟渠打洞大沟以来，汉族陆续进入打洞梁子。汉族进入打洞梁子后形成汉族村落与哈尼族村寨毗邻而居。随着村落规模的稳定，
12、汉族村落开始修建观音庙和关公庙。三、打洞梁子的民间信仰及其分布层次哈尼族白宏人和汉族均有各自的信仰，白宏人信仰万物有灵，村寨中最大的神灵便是竜林中的竜神。汉族建寨后，修建庙宇，主要有观音庙和关公庙。打洞梁子的民间信仰分布以及主要祭祀日期具体见表。表 打洞梁子村寨信仰系统村寨民族信仰空间祭祀日期墨江黑树林汉族观音庙农历二月二、八月八螺蛳寨哈尼族竜林冬月（农历）羊日塔普哈尼族、汉族竜林冬月（农历）猪日红河黑树林汉族观音庙农历二月二、八月八达东（老苏寨）哈尼族竜林冬月（农历）猪日下达东汉族关帝庙农历二月二、八月八田房哈尼族竜林冬月（农历）猪日龙洞哈尼族竜林冬月（农历）猪日从表 可看出，哈尼族白宏人的
13、信仰主要是竜林祭祀。汉族因村寨不同，建立的庙宇有所差异，下达东是关公庙，而墨江黑树林村和红河黑树林村建的都是观音庙。每个村寨祭祀寨神或者供奉庙神的时间“达东”也被当地人称为“老苏寨”。数据来源：云南省红河县三村乡三村村委会；数据收集时间：年 月 日。数据来源：云南省红河县三村乡三村村委会；数据收集时间：年 月 日。云南省编辑委员会.民族问题五种丛书：哈尼族社会历史调查 北京：民族出版社，：“涵化”：指的是由个体所组成的而具有不同文化的民族间发生持续的直接接触，从而导致一方或双方原有文化形式发生变迁的现象。该概念由美国人类学家雷德菲尔德、林顿、赫斯科维茨三人提出。李建明，等：多民族地区民间信仰互
14、嵌交融与新的地域共同体的形成民族学有差异，各个村寨在其祭祀期间各自祭祀。打洞梁子作为一个村寨联合体，有其共同的祭祀活动 “嘎洒罗”，即打洞大沟祭祀，于每年农历二月的第二个龙日举行。届时村寨以水利灌溉为单位分成“四大份”进行祭祀，祭祀物品由“四大份”组成的每一“份”平摊。（一）作为村寨边界的民间信仰.下达东的关公庙下达东村位于打洞梁子的山腰部位，其上方是红河黑树林村、塔普、达东（老苏寨）个村寨，下方是田房、龙洞 个村寨。下达东村当前有 户人家，主要姓氏及人口情况具体见表。表 下达东村姓氏户口统计村落姓氏户数 户人口 人搬迁年代下达东村柯清乾隆年间胡清末自墨江黑树林村搬来万清乾隆年间刘清末至民国初
15、期杨清光绪年间红河黑树林村搬来从下达东村的人口统计可以看出，下达东村是一个多姓村，村寨里的汉族最迟于清末至民国初期搬迁至此。下达东村的村庙供奉的是关公和土地神。庙宇最初修建于清乾隆六十年（），由于年久失修，下达东村于 年在原址上进行了重建。根据测量，庙宇的面积为 ，分为三开间，中间供奉关公，左侧为山神，右侧为龙王。关公庙的四周有一片茂密的冬瓜林，但冬瓜林是属于达东哈尼族白宏人的竜林。在下达东村的历史上，关公庙的初建与村民罗相文有关。作为打洞梁子历史的重要人物，罗相文的事迹除了关公庙，在打洞梁子修筑沟渠的纪念碑上也有记载。在 份涉及水利纠纷的判决中记录了罗相文的生平。光绪三十三年三月十六日堂判陆
16、大老爷 俱据罗公讳淑炳、字相文，系湖广武昌兴国州朝阳里中罗村南房人氏，生于雍正甲辰年十一月十一日辰时，父柏忠母吴氏。雁行三人，弟淑焕、淑灼自乾隆辛未年入滇，至元江择配室人张氏，生二子，长子仲德、次子仲春，次娶刀氏生三子，三子仲友、四子仲学、五子仲成。公于二十六年贸易入打洞村中，伙头为公曰：予处山荒尽可开田，有买得娘铺箐水沟一条，缺少工本，前开过几次。细问缘由，公向猛里村买地开沟，自备工本，不惜拮据之劳将水开入打洞村境内。众人向公买水，公向夷人买地各自开挖成田，即年幸蒙告竣。噫公城不惜艰辛，也予二十八年报明尹府，三十八年又报明州主宋升科请照存案，于乾隆四十一年钦奉上谕，案内滇省概免升科结照，官业开垦耕种。迄今，各村得食其田，子孙得守其择，求志于余礼也，而志之曰：昂匕之躬谦，匕之容，处山岭，福亦优隆。从碑文可知，生于雍正甲辰年（）的湖广武昌人士罗相文于乾隆年间入滇成家立业，并于乾隆二十六年（）因做生意进入打洞梁子。期间与本地伙头达成协议，出资修筑沟渠，并用开沟获得的水源田野碑刻资料：云南民族大学“黑树林民族问题研究基地”集体收集材料；采集时间：年 月。土司地区的村寨头人，是土司与村寨民众之
