1、Journal of Northwestern Ethnic Studies阿嘎佐诗摘要：文章讨论作为非物质文化遗产的毕摩文化与实践中的毕摩文化之间的差异。作为文化遗产的毕摩文化通常被制作遗产的各方认为面临传承危机，主要表现为经文的散失和毕摩绘画、毕摩音乐等技艺后继乏人；而实践中的毕摩文化则生机勃勃，嵌入凉山彝族人的生活。文章指出：作为文化遗产的毕摩文化的危机意识，根源于文化遗产制作中设定的“历史价值”；而实践中的毕摩文化则是一个“总体现象”，它全方位地动员对于凉山彝族人至关重要的亲属关系与社会关系。实践中的毕摩文化之所以生机勃勃，是由于彝族人的宇宙观，具体体现为一种泛灵世界的价值。关键词：毕
2、摩；非物质文化遗产；价值；本体论中图分类号：C95文献标识码：A在过去的20年中，以彝族毕摩为主题的遗产认定是遗产、民族、文化等研究领域备受关注的现象12345。2010年，国家档案局将“四川省凉山彝族自治州毕摩文献”列入第三批中国档案文献遗产名录。当时就有把毕摩文化升级为国家级非物质文化遗产的动议。2014年，文化部决定将“毕摩音乐”和“毕摩绘画”同时认定为第四本文的“毕摩”除指具有毕摩身份的人士之外，还指总体的毕摩文化，这也符合“毕摩”一词在日常生活中的使用习惯，既指代个体，也指代整体。非物质文化遗产内外的凉山毕摩文章编号 1001-5558（2023）02-0116-13西北民族研究Jo
3、urnal of Northwestern Ethnic Studies2023年第2期（总第119期）2023.No.2（Total No.119）基金项目 本文为国家社会科学基金后期资助项目“他性与族群本体：中国西部社会的超越性”（编号：20FSHB001）的阶段性成果。收稿日期 2023-02-08作者简介 阿嘎佐诗，浙江大学人文高等研究院特聘副研究员，牛津大学发展研究博士。杭州 310008DOI:10.16486/ki.62-1035/d.20230411.004批国家级非物质文化遗产代表性项目名录，并将四川省凉山彝族自治州美姑县文化馆确定为保护的主体单位。与此同时，云贵川三省的省级
4、及地市州级文化部门也都认定了不少以毕摩为主题的非物质文化遗产项目。其中，四川省认定的“凉山彝族尼木措毕祭祀”被列入第四批国家级非物质文化遗产代表性项目名录。毕摩作为一种文化现象，在当代民俗学、人类学、少数民族文学、历史学等领域的学者看来是非常重要的，很多人把毕摩视为彝族的瑰宝、中华民族的珍贵遗产，甚至用毕摩经文补充中文史料的不足6。20世纪三四十年代，很多西迁学者对毕摩产生了兴趣，将“毕摩”写成不同形式，包括“笔母”“呗耄”“笔摩”“布母”等等，那时不乏精彩的田野调查7891011。20世纪50年代的少数民族社会历史调查中，很多人又对毕摩作了深入的研究，研究成果分散在当时的“民族问题五种丛书”
5、里1213。中国加入联合国教科文组织的保护世界文化和自然遗产公约之后，非物质文化遗产项目的申请出现了热潮。将过去的风俗习惯非遗化已经成为大量地方政府的迫切愿望，毕摩正是这样进入遗产制作（heritage-making）的对象范围中的。吴薇与王晓葵在一篇讨论凉山州雷波县彝族禳灾记忆“遗产化”的文章里论述：在当地的遗产制作中，不同社会场域对禳灾记忆作了不同的价值建构；权力机构、商业资本、地方精英、当地媒体、学术指导均对遗产的制作施加了或多或少的影响，唯独作为传承主体的民众呈现失声状态14，这被二人称为“主体缺失”。这种“去主体化”的倾向，在二人看来是令人担忧的，因为遗产将难以获得传承主体的认同，无
6、法产生内生性保护动力，这最终会危及遗产的保护。“如果不能改变这种文化认同的困境，非遗保护终究只是一种出于人道主义的临终关怀，而无法拥有自我修复、自我成长的生命力。”14实际上，对非遗的这种担忧相当普遍，有的学者因为某些非遗的制作痕迹过重，质疑它们是否达到了建设目标。例如，在妈祖信俗申请非遗项目取得巨大成功的整个申请过程中，很难看到普通人的身影，妈祖的宏大祭典主要由专家设计，形态充满创意，又借鉴了不少近年才兴起的祭孔、祭黄帝仪式的元素，但其含义与当地人心目中的妈祖信俗存在一定差异15。梁永佳通过研究白族“绕三灵”的非遗制作，认为国家延续了历史上帝国中央对地方的某种符号叠加，但“绕三灵”的非遗制作
7、过于脱离当地人的实践1617。如何理解毕摩在非遗内外的差异？具体地说，本文的目标在于回答如下层层递进的问题：毕摩的遗产制作是否因为“去主体化”而失去了“自我修复”的生命力？通过对比遗产内外的毕摩文化差异，我们可以获得什么样的见解？是否有助于我们反思当代社会的历史观？我将从非物质文化遗产内外的凉山毕摩入手，探讨毕摩的两种存在方式。一方面，作为文化遗产的毕摩被认为承载着彝族的信仰、知识、情怀、历史，但是由于现代生活方式的改变，正面临传承危机，尤其是其经文；另一方面，我和其他学者通过田野调查发现，彝族日常实践中的毕摩并不重视经文，更难说存在危机。与以往学者不同，我认为“去主体化”的非遗制作与日常实践
8、中的毕摩并不存在孰真孰假的问题，而阿嘎佐诗非物质文化遗产内外的凉山毕摩 117西北民族研究2023年第2期（总第119期）人类学研究Journal of Northwestern Ethnic Studies是毕摩的不同面向。前者为了适应遗产保护的规范而突出了毕摩的文字和艺术面向，体现了一种对于传承的想象；后者呈现了毕摩的功能面向，体现了毕摩的泛灵宇宙观。正是在泛灵世界中，毕摩不断生产着有本土价值的“地方性知识”。因此，本文提出“泛灵世界的价值”这一概念，解释作为文化遗产的毕摩和实践中的毕摩之间呈现的差异。本文的观察固然基于笔者在凉山成长的经历，但主要的研究材料来源于笔者在攻读牛津大学发展研究
9、博士学位期间，在凉山彝族自治州的多次田野工作。调查时间先后为2013年夏、2016年冬、2017年夏。一、文化遗产内的毕摩：一个关于“传承”的话语体制2003年10月，联合国教科文组织第32届大会通过了保护非物质文化遗产公约，旨在保护以传统、口头表述、节庆礼仪、手工技能、音乐、舞蹈等为代表的非物质文化遗产。相比于1972年通过的保护世界文化和自然遗产公约，“非物质文化遗产”不但拓宽了文化遗产包含的事项，也打开了更广阔的遗产制作空间。2003年的这个公约促使无数资金和人力物力被动员起来，加入“申遗”行动，并在很多国家促成了本国的遗产事业。具体到中国，我们不仅快速设立了各个行政级别的非遗名目，而且
10、投入了极大的人力物力认定和保护非遗。可以说，我国是世界上最积极开展非遗保护与传承事业的国家，形成了持续的“遗产热”。包括中国在内的世界范围“遗产热”18反映了“遗产制作”与“国族建设”（nation-building）的密切关系，“遗产热”说明民族国家，尤其是多民族国家的“身份”已经成为立国重要合法性来源。不仅很多第三世界国家要通过申请世界级遗产来彰显自己的历史文化，建设自己的国族认同（national identity），而且国家内部的各个地方和民族也都有强烈的申遗愿望。古哈（Sudeshna Guha）认为，遗产制作在建构身份的问题上有着强烈的主动性，可以通过对历史的重新叙述，推进印度的国
11、族建设事业19。正因为如此，发展中国家“申遗”的愿望远远高于发达国家。实际上，联合国教科文组织的遗产保护计划原本就是为了帮助第三世界国家而设的20。此外，发展中国家热衷“申遗”，背后有着强烈地“向世人证明”的愿望。尤其是新兴国家、新富国家普遍感到经济发展已经不足以建立其存在的合法性，必须转而强化国族认同。这就是为什么新兴经济体热衷“申遗”的原因。例如，新加坡对遗产制作和保护的愿望越来越迫切，就是因为改善民生已经不足以让其执政党获得足够的选票，必须通过遗产制作来强化国家与执政党的合法性21。重要的是，遗产制作和保护过程往往难以像联合国教科文组织所要求的那样摆脱政治的影响。该组织提倡的以民族国家为
12、单位的申遗，本身就是容纳民族国家的以国族建设为目标的项目，这也是“申遗”持续升温的根本原因。提出这一见解的赫兹菲尔德（Michael Herzfeld）进一步认为，遗产制作容易脱离实践者自身的行动含义，形成一个外在于普通人的叙事体系22。例如，多数遗产都被描绘成历史悠 118久的知识，尽管实践者很少能体会到这一点。被制成遗产的毕摩正是因为上述原因而呈现出“精英叙事”的特征。作为非遗项目的毕摩，被认为是一个有待保护的对象，面临传承危机。危机主要来自两个方面：第一，毕摩是“彝族传统文化的承载者”，汇聚了彝族的历史、天文、历法、科学、医药、语言、文字知识。只有经过经年累月的严格训练，毕摩才能胜任自己
13、的角色。正是因为涉及广泛的经文学习，而时下的年轻人已经很难坚持这样的深度训练，以至于熟悉经文的毕摩越来越少。很多经文在家支内部代代相传，保存条件差，损毁丢失严重。长此以往，毕摩经文终究会变成一种无人可以阅读的“天书”，毕摩知识也终究难以传承。例如，2014年的一则报道说：一方面，愿意传承非遗的人才不多，另一方面，懂得如何保护并利用非遗的人才也不多。布拖、美姑、昭觉等地非遗项目较多，但这些地方经济发展相对落后，懂得保护非遗的人很少，濒危的非遗项目，应该采取音像、照片等现代手段加以记录23。由于这种看法的影响很大，以至于包括不少毕摩研究专家在内的社会各界都普遍认为，如果不加以保护，毕摩将后继无人。
14、第二，毕摩面临传承危机的原因在于所谓“现代化的侵蚀”。由于现代科学知识的普及，毕摩的世界越来越让人难以置信。请毕摩做仪式的场合也越来越少，毕摩仪式更是越来越简化。从20世纪六七十年代开始，毕摩被视为“封建迷信”，很多毕摩从此休业，毕摩数量大大减少。改革开放以来，由于商品大潮的兴起，人们热衷于外出打工，毕摩遇到了前所未有的传承危机。例如，2010年的一则报道说：上世纪70年代末的改革开放以来，在社会、经济急速变迁的全球化趋势下，同其他少数民族民间文化一样，彝族的文化传承遭遇了多方面的冲击，尤其是毕摩文化，在那个年代里甚至被归为“封建迷信”而饱受非议，屡遭摒弃，步入濒危。四川凉山彝族自治州美姑县档
15、案局局长阿牛史日曾面向凉山彝区城镇的学生和机关工作人员做过调查，当被问及如何看待“毕摩及毕摩文化”时，90%以上的人都认为毕摩文化是“封建迷信”24。阿牛史日2014年在一次对毕摩绘画传承人的调查中，记录了传承人的看法：毕摩知识深奥难学，现在的年轻人要么到外面打工挣钱，要么在学校读书，下一代做毕摩的人越来越少了。我的父亲在世时，徒弟有几十人，到了阿嘎佐诗非物质文化遗产内外的凉山毕摩 119西北民族研究2023年第2期（总第119期）人类学研究Journal of Northwestern Ethnic Studies我这一代，两个儿子都在读书，都不愿意学，我自己也没再带徒弟了。这样下去，毕摩这
16、职业怕是要断代了25。经卷散失、文字难懂、知识变少、技艺简化、后继乏人，这些都是实实在在的传承危机。在遗产制作者和宣传者的论证中，毕摩之所以出现传承危机，根源在于毕摩属于久远的过去，而今天的环境已经不适宜它的生存。因此，毕摩成了“幸存的”艺术形式或是集各类艺术形式于一身的仪式。毕摩成为这样的遗产：凉山彝族毕摩绘画根系天地万物、直观生活，将天地、日月、飞禽、走兽、生产、劳动一切宇宙间的存在和感知，借助艺术的表现，与彝族人民的生活结合起来，使我们深刻地体味着一个远古部落生生不息的生命延续和发展26。总结起来，经文散失，懂经文的人越来越少，是毕摩遗产面临的巨大危机。但实际上，毕摩实践的内容十分庞杂，不仅包括经文和读懂经文的人，而且包括器物、规范、地景、亲属制度、语言、身体观、道德伦理、技术技艺、集体记忆等等维度，尤其是成千上万相信毕摩、实践毕摩的普通人。这些实践的频度、广度、深度是惊人的。彝族家庭在过节、婚丧、疾病、升学等等大小事情上都会很自然地请毕摩“毕一下”。在我三次田野调查和在凉山长期的生活经历中，很少遇到有人担忧毕摩出现传承危机，主张必须大力加以“抢救式保护”的情况。遗产制作过程中为
