1、陈亮无神论思想及其对儒教的批判*刘育【内容提要】陈亮从唯物主义认识论的角度出发，对“天”“道”“天理”等儒学概念进行考察，反对“天人之际”神秘而不可知的论调，消除了儒教中的神秘因素，促进了传统儒学的健康发展。以否定儒家圣人的神圣性与儒家经典的神秘性为理论基础，陈亮对儒教的批判落实于对人的价值的突出与强调，他肯定人的合理欲求，强调人在改造世界及其社会具体活动中的作用，渴望从神学的束缚中解放个人，以此来否定神而设定人的存在。以陈亮为代表的中国古代无神论者致力于从儒学内部进行学术修正，在一定程度上阻止了儒学的宗教化，对当今传承中华优秀传统文化具有重要启示。【关 键 词】陈亮无神论儒教天人之际【作者简
2、介】刘育，西北大学中国思想文化研究所博士研究生。作为宋代儒学功利主义的典型人物，陈亮曾在 20 世纪的儒学研究中受到广泛关注，学界均将其视为中国古代唯物主义的代表。与其同时期的儒家学者相比，陈亮的思想中表现出明显的无神论特征。陈亮的无神论思想对于修正中国古代儒学发展的方向，使其不至于偏向宗教神学方向发展发挥了重要作用。目前学术界探讨陈亮的无神论思想，多以“天人关系”“鬼神观”为角度进行考察。大多数学者认为，陈亮的无神论主要体现在他的天人关系上。例如，王友三指出，在陈亮眼里，“什么天命鬼神皆不在话下，颇具无神论的战斗气概”;王棣棠也认为其“在天人关系上反对天命，破除对天命的迷信，强调人的作为在鬼
3、神问题上，他虽然没有否定鬼神的存在，但他并不把鬼神看得多么高明他强调人定胜天”。此种论断已然承认了陈亮思想中的无001*本文系国家社科基金西部项目“先秦儒家政治哲学研究”(15XZX006)的阶段性成果。王友三:中国无神论史纲，上海人民出版社，1986 年，第 284 页。王棣棠:中国无神论史话，福建人民出版社，1986 年，第 195 页。*神论倾向，但他们都未明确指出陈亮无神论思想对中国古代儒教的揭露与批判。侯外庐等人则直接指出:“在朱熹，人心必须屈服于道心，人欲必须屈服于天理;这其实是一种比较隐蔽的有神论;在陈亮看来，人和自然是对立的，但人可以掌握并驾驭自然。他说的 天地就是不附加任何观
4、念的自然。可以说，陈亮的理论是当时历史条件之下的战斗的无神论。”侯外庐等人直接概括了陈亮与朱熹论战的本质，认为陈亮对人的欲求的重视，实际上是对封建传统的一种反叛，正是反映出中国古代无神论者对有神论思想的挑战。要言之，从儒学内部来看，这种无神论思想的实质在于对儒家思想中的宗教神学内容(即儒教)进行攻击。以任继愈提出的“儒教是教”说为理论基础，学者们对儒学与儒教的关系进行了广泛而深刻的讨论。如何认识与区分儒学与儒教?其答案对当下弘扬中华优秀传统文化具有重要意义。从中国古代儒学自身的发展历程来看，儒学内部的自我反思，无神论者对宗教神学的批判，足以显示儒学与儒教的分野。本文拟以陈亮的无神论思想为切入点
5、，考察其无神论思想中所蕴含的否定儒教神秘因素、肯定人之价值的理论倾向，以此彰显中国古代传统文化中儒学的科学成分与积极因素。一、“天人之际，昭然可察”:陈亮对儒教神秘因素的否定在中国无神论发展史上，天人关系始终是研究重点，其核心命题就是要解决“天命”与“反天命”的斗争问题。纵观之，儒家的“天”既有自然界(即自然之天)的含义，又被赋予“上帝”(即主宰之天、意志之天)的含义。自汉代董仲舒建立起天人感应、人副天数的儒教理论，儒家“天”论中“主宰之天”的含义便被着重强调了。宋明时期的道学家们，纷纷以改造儒家经典为能事，试图以此种方式构建一套新的儒教秩序。如周敦颐借助道教太极图说，赋予“无极”本体以“上帝
6、”的地位，为社会重立标准。程颐、朱熹等人抬出“天理”作为“形而上”的本体，其实质仍是要将“天理”与“上帝”结合起来，以此突出“主宰之天”的神秘与超然。由此保证世间的一切秩序标准、行为规则都将由此具有意志的“天”所安排，这些理论都具有强烈的有神论色彩。正确认识天人关系既是中国古代哲学的基本出发点，也是中国古代有神论者与无神论者分野的主要标志之一。陈亮的无神论思想建立在其唯物主义认识论的基础之上。他否定天人之间神秘而不可知的论调，强调“天人之际，昭然可察而知也。”在陈亮那里，探究“昭然可察”的天人之际，实际上就是要认识自然界的物理规律。他指出“天地万物之理，未尝不昭然也”，就是强调探究天人之际必须
7、以科学的认识去考察自然万物的变化，这是陈亮的唯物主义认识论的基点。因此，在陈亮看来，“天地阴阳之运，阖辟往来之机，患人无毒眼精101陈亮无神论思想及其对儒教的批判侯外庐等:中国思想通史第 4 卷(下册)，人民出版社，1960 年，第 733 页。牙含章、王友三:中国无神论史，中国社会科学出版社，1992 年，第 11 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 8 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 96 页。硬肩胛头耳。长江大河一泻千里，不足多怪也”，天地的运转，自然万物的变化都不足为怪，这些都是自然的现象，“雨不雨，皆非人力所能为也”这些自然现象也并不受人力所控制。在这样唯物主义认识论的基
8、础之上，从无神论的立场认识“天”“道”“天理”等概念，是陈亮破除儒教宗教神学成分的首要任务。首先，陈亮以唯物主义认识论认识“天”(自然界)，并以此来否定儒家圣人和经典的神圣性与神秘性。陈亮作 扬雄度越诸子一文盛赞扬雄，指出:“因数以明理，是雄之所以自通于圣人者也。安得而不度越诸子哉!”他认为扬雄能够“度越诸子”的原因就在于其能够做到“因数明理”。何为“因数明理”?陈亮指出:“伏羲氏始画八卦，假象以明理，更教圣人，设爻立象，推义陈辞，以发挥 易象，使之光明盛大而不可掩孔孟盖发挥之大者也。扬雄氏尤惧天下之人不足以通知其变，故因天地自然之数，覃思幽眇，著为 太玄，以阐物理无穷之妙，天道人事之极。天下
9、之人知其为数而已，而乌知其穷理之精一至于此哉!”“因数明理”就是“因天地自然之数”而达到“阐物理无穷之妙”的境界，这也就是说，要考察天地万物的自然变化，从中发现万物的自然规律。正是从这种朴素的唯物主义认识论出发，陈亮对孔孟等儒家圣人进行了考察，认为他们之所以为后人所敬重传颂，就是因为他们能够发挥这样的唯物主义认识，为人类社会制定规则。不仅如此，陈亮称扬雄“度越诸子”、超越自孔孟以来的思想家，归功于扬雄能够以自然的认识去解读 易等儒家经典。一方面，陈亮否定圣人的神圣性，旨在消除儒教的偶像崇拜。孔子的神化过程在汉代便已开启，祭孔庙，拜孔教，无不将孔子视为“上帝”在人间的代言人，确立了孔子儒教教主的
10、身份。与陈亮同时代的道学家们 朱熹等人进一步神化孔子，发出“天不生仲尼，万古如长夜”的感叹。可见，孔子在道学家那里，已不仅是超越普通人的圣人，而且是不可企及的“神”，孔子的言论因此成为儒教信众必须执行的教义。而陈亮指出:“昔者圣人以道揆古今之变，取其概于道者百篇，而垂万世之训，其文理密察，本末具举，盖有待于后之君子。”他认为，孔子并不具有神圣性，孔子之所以能够成为圣人是在于他能够根据自然与社会发展规律，设定社会规则，为人类社会秩序做出开创性贡献。另一方面，陈亮否定儒家经典的神秘色彩，旨在打破儒教对儒家经典的权威化与神圣化。陈亮曾作 经书发题对 书 诗 周礼 论语等儒家经典的主旨进行论述，并着重
11、强调其事功作用与意义。他指出:“文理密察之功用，至于尧而后无愫诸圣人之心。是以断诸 尧典而无疑。由是言之，删 书者，非圣人之意也，天下之公也。”在他看来，儒家经典是圣人根据当时社会的实际情况进行编写与删定的著作。陈亮以“因数明理”称赞201科学与无神论2023 年第 3 期陈亮集，中华书局，1974 年，第 321 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 274 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 96 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 95 页。黎靖德:朱子语类第 6 册，中华书局，1985 年，第 2350 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 100 页。陈亮集，中华书局，1
12、974 年，第 100 页。扬雄，其目的也在于否定 周易的神秘因素。他认为:“有太极而后有阴阳，故 易以阴阳而明理，有阴阳而后有五行，故 洪范以五行而明治道。阴阳五行之变，可穷而不可尽也，而学者犹有遗思焉。则雄之因数明理也，是其时之不可已，而事之不得不然者也。”在他看来，所谓“阴阳”“五行”等概念并不是神秘而不可知的，这些都是先圣用以描述世界运行变化的符号，扬雄能够从这些经典中发现背后隐藏的治世的道理，这才是体会到了圣人著述与编定经典的真正目的。其次，陈亮对“道”进行无神论诠释，以恢复儒家圣人之道的本质。宋明时期，朱熹等人被后世常称之为道学家，也就在于他们受道教宗教理论的影响，抬高了“道”的地
13、位，将“道”视为同“天”一样的主宰者，认定人间秩序都由这个“道”进行安排。陈亮则不然，他认为儒家的“道”并没有至高无上的神圣地位。陈亮指出，“夫渊源正大之理，不于事物而达之，则孔孟之学真迂阔矣，非时君不用之罪也”，就是强调“道”如果是深奥的、神圣的，那么就与人类社会完全割裂了，这显然不符合儒学的宗旨。在陈亮看来，“夫道非出于形气之表，而常行于事物之间者”，即表明“道”并不能离开具体的事物而存在。具体而言，“夫道岂有他物哉!喜怒哀乐爱恶得其正而已。行道岂有他事哉!审喜怒哀乐爱恶之端而已”，落实在人生实践的具体层面，“道”就是要人不断去调控自身的自然情感，使“已发”的情感符合人的社会属性。陈亮进一
14、步指出，“道之在天下，平施于日用之间，得其性情之正者，彼固有知之矣”，通过对 诗经主旨的阐发，陈亮进一步得出结论:诗经等儒家经典的意义就是传承这样的“道”，以儒学的方法去指导人进行修养，使人得以“成人”。他说:“世儒之论不破，则圣人之道无时而明，天下之乱无时而息矣。悲夫!”这显然是对当时儒家学者的心性道德学说展开批评，认为道学家对经典的神秘化诠释遮蔽了真正的圣人之道，而真正的圣人之道的最终目标就是教人“成人”，即成就人的社会人格。最后，陈亮在对“道”的无神论诠释基础上，进一步对道学家的“天理”思想进行了猛烈的攻击，宣告了中国古代无神论者的基本立场。李申指出:“把天视为理，没有取消上帝的神性，反
15、而是把对天或上帝的敬畏贯彻到了生活的每一方面和每一时刻。同时，朱熹仍然虔诚地保持着汉代以来的天人感应观念。”陈亮与朱熹的论争虽集中于“天理”“人欲”之辩，但从侧面映射出陈亮对儒教禁欲主义的反对。陈亮在与朱熹的书信中指出:“近世诸儒遂谓三代专以天理行，汉唐专以人欲行，其间有与天理合者，是以亦能长久。信斯言也，千五百年之间，天地亦是架漏过时，而人心亦是牵补度日，万物何以阜蕃而道何以常存乎!”他反对儒教以“天理”的绝对权威压制乃至消灭人的基本欲望，强调“人欲”存在的合理性301陈亮无神论思想及其对儒教的批判陈亮集，中华书局，1974 年，第 95 96 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 98
16、页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 97 98 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 100 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 33 页。李申:中国儒教史，江苏人民出版社，2017 年，第 1148 页。陈亮集，中华书局，1974 年，第 281 页。与必要性。这实际上突出了人在实践哲学层面中的主体地位，反映了中国古代无神论者在天人关系问题上的基本立场就是注重人的价值与作用。总之，基于唯物主义认识论，陈亮从无神论的角度分析儒家的“天”“道”“天理”等“形而上”概念，在他看来，这些形而上的概念必定是存在于具体的事物之中的，也就是所谓的“道不离器”。陈亮反对儒教过分强调神秘因素，目的是反对儒教“天命”的绝对权威。陈亮不信“命”，他批评当时的学者“终是信命不及，尚未暇其安于义也”，这样的认识也促进了陈亮对迷信思想的反对。陈亮曾作 赠术者宣颠序，对“术者”(算命师)的预测表达了诸多怀疑，他总结道:“中不中皆未可知，而天运果能与人意合乎!”陈亮对“天人之际”中“天”的神学权威的否定，显示的正是对实践哲学的注重。陈亮指出:“夫盈宇宙者无非物，日用之间无非事。”他认为宇宙的形成是由客观的
