1、28大众文艺一、前言在舍勒的情感现象学之中，对于羞感的考察占据了独特且重要的位置。羞感产生的一个重要前提就是人处在上帝与动物的居间位置。同时儒家文化之中，羞也是一个道德伦常与社会生活的重要因素，对于羞感的现象学考察在儒家传统中也得到了呼应，这个特点在关雎中体现的十分明显，全书不含一个“羞”字，却在不同程度、不同面向上体现了羞感。张祥龙在现象学与儒家共享了身心不割裂的前提下，认为“性感是人感知世界和他/她人的基本方式”1。他还指出性感在对象化的单纯性欲之外也可以达到“乐而不淫，哀而不伤”的境界。因此本文将指出羞感的现象学如何与之呼应，并且借助价值这一面向的解读进一步厘清“乐而不淫，哀而不伤”在此
2、之中成立的理由。二、羞感与性感舍勒对于羞感的讨论首先从其产生的本质原因出发，基于不同的位格，人被置于上帝与动物之间的位置，其中位格被认作是一种自由的精神与理性中心，这个前提实际有非常深厚的天主教来源，换句话说，舍勒之所以将位格的概念作为论述的基石之一，是因为舍勒坚持一个信念，即现代科学包括哲学在内，都受制于宗教世界观和价值态度。2理性与科学的进步并不能从根本意义上摧毁宗教的存在。进一步地，借助于天主教的基础，舍勒将人在世界梯形中的依据价值高低所获得的位置作为了羞感的本质之前提条件。除此之外，舍勒指出身体羞感产生的先决条件为生命单位的个体化程度提高，使得生长与繁殖保持一定距离，性本能与生殖本能相
3、分离，生物个体繁殖过程中的价值选择要素增长，通过考量对方的价值匹配与否以获得更好、更强大的后代。这种价值选择的行为促使了羞感的诞生，用以保护自身的价值不受到外界的伤害。不仅如此，羞感还会遏制感官愉悦的本能冲动，构成一种“崇尚价值的抑制力”3来保护价值，舍勒将此称为“一种灵敏的氛围-不可伤害的屏障”4。这种遏制的方式就是一种朝向自身的“转回”5，即从一般化回到个体化之中去。这个转回的过程就展现了其“居间的发生本性”6。对于性感的讨论，张祥龙将其联系到关于羞感的讨论中来，如上文所述，羞感在从普遍性向一般性、客体与主体的“转回”中产生，其中这个“转回”的居间就是“引发意义产生的身体场被意识到的时候”
4、。身体场所产生的这种羞感与性感类似，都是非对象化的、非现成化的。梅洛-庞蒂认为“性欲既不在人的生活中被超越，也不通过无意识的表象出现在人的生活的中心。性欲通常作为一种气氛出现在人的生活中”。7至此，性感，或者性欲，获得了一种场的地位，由此我们也不难理解张祥龙为何说“性感是人感知世界和他/她人的基本方式”了。舍勒认为性羞感最集中体现在身体羞感上。对于后者，舍勒给出了详尽的分析，身体羞感被三个阶段，并在每个阶段有不同的效能：在身体羞感早期存在的羞感功能是将注意力从里比多式的冲动本身上离开，抑制冲动的表达，即一种审查的力。这个抑制的行为可以让我们有能力审视我们自身的更深层存在，在我们整个生命过程中都
5、发生作用。其次，在性本能初次满足到性成熟的过程中，由关雎的现象学解释从舍勒的视角出发张鸿鹄（山东大学儒学高等研究院尼山学堂,山东济南 250100）摘要：诗经作为中国最早的诗歌总集，自古至今有众多不同面向的解读。张祥龙认为，诗经中关雎所采用的“兴”的手法，开辟出一条“从无到非述谓的现实”之路径，成了接近“终极不可言说之物”的一种方式。这种方式创造普遍性与一般性之间的“转回”才得以实现。但是目前这个“转回”的过程仅仅被认作是非对象化、纯境遇式的，在此之中还应当存在一定程度的场域式的、对于要素的价值偏好，这将有利于我们更好地理解“为何以某物起兴”等问题。关键词：价值；关雎；场域；性感；羞感 中图分
6、类号：B505 文献标识码：A 文章编号：1007-5828(2023)13-0028-03DOI:10.20112/ki.ISSN1007-5828.2023.13.010文艺评论29大众文艺于爱的价值选择在这个阶段中已经完成，羞感的抑制作用则是将精神的爱与性本能相统一，从而发挥出生物学上的最高效能。最后在性行为过程之中，羞感则倾向于阻止注意力从精神意象转移向性器官本身。舍勒与梅洛-庞蒂对于羞感的理解仍存在某些不同，前者倾向于强调羞感发生时的遭遇、冲突的性质；后者倾向于说明羞感本身是在身体场、知觉场中产生的，但是两者也共同构造并延续了一种身心合一的理路，但是这不意味着二元关系在两人那里的彻底
7、消失，而是仍然存在着一种被结构要求而整合出来的二元关系，如生理和心理。羞感的发生点则落在了这创造出的二元关系的缝隙之中。下面我们将借助以上分析，进一步解读“乐而不淫，哀而不伤”之中的“转回”的价值运动。三、“兴”之中的价值感受及判断运动张祥龙早在1999年就已经指出孔子最大的特点在于其含义与意象难以被固定；而且，出于这不可固定的境况，它必要被人的境遇所活化，从而进入时间、语言境遇和艺术三者相交的原发意义生成的领域。8，孔子的这种原发的意义构成性要求我们以一种纯境遇式的方式来理解关雎、理解诗经。而关于价值，在舍勒看来，也是在一种意向感受的行为中被赋予的。从关雎的第一句出发，“关关雎鸠，在河之洲。
8、”。作为一首诗的开头，“关关”二字描述了雎鸠鸣叫的声音，但是这鸣叫的声音仅仅就是一个声音，再无其他，我们甚至无法辨认这个叫声是在哪个空间发生的，或许是“在河之洲”。除了这个不确定的空间之外，这声音的目的与归属都是无。在后一句“窈窕淑女，君子好逑”中，前两句获得了一种意义，两者是兴与被兴的关系。在这个兴与被兴的关系之中，这首诗通过它本身道出了鸣叫、雎鸠乃至河中陆地的原本的真理，即“进入它的存在之无蔽之中”9。在对于这个兴的过程的价值分析我们应当确认其使可能的前提。“一切应然都应当奠基于价值之中”8，也就是说这首诗的意向选择作为“应当”是有其价值作为前提的。舍勒主张，价值就是最原初的意义和最终的奠
9、基者，客体化只是对它的进一步折叠：“恰恰是人的价值本质世界限定并决定着他能认识的存在，将它像一座孤岛一样托出存在之海洋”10。这种价值并非一种单纯的审美的价值。我们在考察之中需要秉持着将这种价值作为一种伦理价值来看的信念。这个对于“淑女”的偏好不是指向某一个具体的女性，也不存在一个实在的身体，因此这个女性是非对象化的女性。尽管这个女性是被想象出来的形象，但这不妨碍其作为实在（real）的载体的一部分而被给予。进一步地，在这个兴的过程之中，雎鸠、洲乃至淑女都存在着先于意识的、非现成的价值，这种价值质性不依赖于价值载体，“淑女”的“窈窕”之美并不是指女子的身体特征，男子先听到雎鸠的叫声，后来到想象
10、一个美好的女子。这个过程之中兴之所以可以成立，不仅应当肯定其中存在价值，还因为其中存在着偏好。而如果根据舍勒的看法，这个偏好是“在没有任何追求、选择、意欲的情况下进行的”。这说明偏好是前意识的，是独立于任何独立的具体事物。这个价值是被人们的直接感受到的、被给予的。也就是说男子而这个被想象“淑女”的价值并非纯粹物质的价值，而是一种艺术品式的存在，这意味着，“淑女”之价值本身并非其载体的量值，是一种人格价值的判断。偏好行为发生中尽管舍勒认为并不需要存在另外一个价值，在此与“淑女”的偏好中，这另一个价值只需要被意识暗示即可。这另一个价值，在我看来，应当是男子对自身价值的意识。在性心理的健康发展中，里
11、比多投向他者的过程若受到阻碍返回自身，反映到诗歌中，就是男子“辗转反侧”的行为。无论男子是否真的存在一个客观实在的他者可供里比多投向，我们能够肯定的是在此这种返回是存在的。进一步的，在转回过程中的价值朝向过程是在自恋中完成的，关于此的分析，我们应当借助于拉康的精神分析来进一步展开，这一方法在一定程度上有利于克服对于舍勒的价值先天的批评。弗洛伊德将个人划分为了自我、本我、超我三个部分，但按照拉康的理解，这个超我本身是不存在的原初之虚无。我们所做的就是在不停地在意识上掩盖这缺失。所以拉康将镜像理论作为了“个人一生的伪我与他者的争斗悲剧”11之舞台。在这个镜像阶段中，婴儿阶段的男子从其“破碎的身体”
12、中获得其整体性。进而孩子进行本体论意义上的“我”的整合来实现其“个人自我的第一次在场”。但是由于那时孩子并不能将自我与世界划分开，这个在镜中出现的“小他者a1”并不被孩子认作自我，而是将其自恋式的“据为己有”。这个镜像中的自我是格式塔心理建构所塑造的“理想-我”。在此之所以存在着“理想-我”，是因为存在着价值倾向。这个倾向就是存照一个完整的身体的欲望。关雎中的男子也始终背负着这自恋，在他那里也存在着一个理想中的自我。伴随着年龄成长，男子在“第三人称的他者的目光”中再次实现异化。在此，拉康将个体周围的众人作为“应然”的形象之镜，借助他者“看”这个第二个“小他者a2”来实现自我认同，在此众人也被赋
13、予了更高价值，这种看才得以实现。男子再次自恋式地将这个第二个小他者认作自身。在这两次价值倾向过后，男子终于在镜像期的结束时意识到想象的镜像变成了大他者的象征之看。按照拉康的说法就是：“我从一个象征说里重新找回了镜像认识的要点，这个象征理论从最微妙的非个人化一直讲到替身的幻觉”12。这种没有面容的他者的质询使得男子称为他者欲望引发的欲望机器。换句话说，在男子身上始终存在着一个难以弥合的裂隙，这一裂隙展现在镜像理论中是“理想-我”，在海德格尔与孔子那里是“不可言”之物。虽然在拉康的意义上，这种来自大他者的质询是社会、文化建构而成的，但是如果我们回到舍勒，在这想象域的边界上，这语言的质询作为一种能指
14、，却不应被理解为是社会性的。“淑女”文艺评论30大众文艺在此是作为欲望的能指存在的，这也与“淑女”的无实质的特性相符。因此我们也不难理解为何存在“兴”，钟鼓之声、水边荇菜或者雎鸠的叫声，都是扮演着“大他者A”的角色。这个扮演性质是来自男子的想象域之边界。与大他者相比，“兴”的“转回”接近的是语言界限之外的“无”，两者都承认（性）欲望的根源性质。但是大他者象征的“无”，却是言说之外的语言的整个结构，两者有一定相似。在此意义上，男子在自恋过程中完成了对于自身价值的意识。与此相反的一个典型例子就是“女也不爽，士貳其行。士也罔極，二三其德。”13。这几句诗是说男子与女子结婚多年之后，女子美貌不在，男子
15、在女子衰老之后多次变心，不再“爱”这个女子。这也就意味着两人相“爱”的过程中双方都存在着“偏好欺罔”的情况。尽管在追求行为之前已经意识了“不适意”，但双方仍选择的是“奠基于更低价值之中的目的”。因此男子才会多年后言行才会不一致。但是由于女子的羞感并没有丧失，在多年的共同生活中，她终于从生活境遇的转变中发生了“转回”。尽管多年前“将子无怒，秋以为期”这样的细节没有让她意识到欺罔，现如今男子的行为终于使她从对更好价值的普遍性想象中落入了个体的现实中，所以她发出了“反是不思，亦已焉哉！”的感叹。从兴句到被兴句的这个过程之中，人们由于这种转回而感受到一种原初的神圣力量。这种神圣的敞开或者是战栗，是从敞
16、开的无之中感受到的一种具有超越性的价值，在偏好的价值序列之中占据高位。儒家的价值序列与舍勒的不同，按照张祥龙的说法，儒家将一种“儒家共同体”作为其价值序列的顶端14。男子时机化地感受到了这样的价值偏好，并且在求而不得的过程中“悠哉游哉，辗转反侧”。这里要澄清的是，这种价值偏好，按照舍勒的说法，是在“没有任何追求、选择、意欲的情况下进行的”。这种里比多式的通过不停翻身来表达思虑和愁思，说明了真正的爱的存在，印证了舍勒所谈及爱的规定性，即爱是一种有目的价值选择的行为。但与舍勒不同的是，这里的爱并不指向一个“对象化”的外在对象，实际上男子所“寤寐求之”的是“无”，是那种存在之无蔽带来的战栗。男子在偏好下进行选择之后，性本能引起里比多兴奋时，触及灵魂的对“淑女”的爱便附带地产生。至于“以某物起兴”的问题，除却古人所说的雎鸠这种鸟有终身一夫一妻的特征，为什么不选择什么其他事物？雎鸠站在水中陆地上，水这个意向本身就有虚幻不实、难以捉摸的特点，恰好为男子后面的想象营造了一种类似于羞感的含混不清氛围，符合梅洛-庞蒂所提到的外在境遇的要求。在巴什拉对于诗歌意向的现象学分析中指出，水，或者河水，本身存在一
