1、东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)儒学研究 作者简介 宋志明(1947)，男，中国人民大学哲学院教授，研究方向:中国古代哲学。荀 学 辨 惑宋志明(中国人民大学 哲学院，北京 100872)摘要 许多年来，由于受“左”的风气的影响，有三股迷雾在荀学界飘荡着:一部分学者认为，荀子是“性恶论者”;另一部分学者认为，荀子是“天人相分”论者;还有人认为，荀子应当归属法家。对于这三股迷雾，很有澄清的必要:荀子既承认“人性有恶”，也承认“人性有善”，与“性恶论”无涉;荀子既有见于天人之分，也有见于天人之合，不是“天人
2、相分”论者。荀子接着孔子讲，强调工具理性和价值理性并重，非但不是法家，而且对“以儒治国”有重大贡献。关键词 荀子;性恶论;天人相分;法家 中图分类号 B2226 文献标识码 A 文章编号 10038353(2023)01016306研读 荀子 是我治中国哲学史的起点，现已浸润荀学数十年。目前，有三股迷雾在荀学界飘荡:荀子是“性恶论者”;荀子是“天人相分”论者;荀子应当归属法家。对此，我认为很有澄清的必要，在此与学界同仁商讨。一、荀子是“性恶论者”吗?在一般中国哲学史教科书里，关于荀子通常有“性恶论”的提法。编纂者认为，荀子持“性恶论”，与孟子之“性善论”正相反对。我也曾用过这种提法，但现在感觉
3、站不住脚。所谓“性恶论”，顾名思义，就是强调人的本性为恶。试想:两个本性恶的人，怎么可能凑到一起，又怎么可能形成共识呢?在任何时候，恶绝不可能成为人们结成社会群体的纽带;性恶论不可能为人类社会之组成提供前提。名实相称的性恶论，乃是一种反人类、反社会观念，其荒谬性自不待言。把荀子误解为“性恶论”者，大概同 荀子 中的 性恶 篇有关。荀子阐述过“人性有恶”的观点，指陈人性中存在着种种阴暗面。如果任凭人之性自然发展、不加以约束的话，可能流于恶。“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”(荀子荣辱);“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚。”(荀子性恶)可是，现实中，不好的现象会受到抑制，
4、荀子认为这是礼义约束的结果。他由此得出结论:“人之性恶，其善者伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉;生而有好疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”(荀子性恶)由于遵守礼义已经成为人们的共识，恶的一面自然受到限制。他只说过“人之性有恶”，从未说过“人性恶”。前者是选言判断，不排除还有善;后者是全称判断，将善排除在外，二者不是一个概念。荀子看重环境改造人的作用:“蓬生麻中，不扶自直;白沙在涅，与之俱黑。”(荀子劝学)他认为环境的力量远远大于人之性的力量，可以改造人之性，使之转恶为善。在 性恶 篇里，荀子仅是作出“人性有恶”的
5、选言判断，怎么能给他扣上一顶“性恶论”的帽子呢?“性恶论”云云，并不能反映荀子思想的全貌。通观 性恶 全篇，很难从中得出“荀子是性恶论者”的结论。认为人性有恶的、阴暗的一面，可以说是一种很普遍的观念。古今中外，屡见不鲜。在西方，有句谚361DOI:10.15981/ki.dongyueluncong.2023.01.018语说:人“半是天使，半是野兽”，强调在人性中有趋于野兽、趋向恶的方面。中国有句谚语说:“害人之心不可有，防人之心不可无”，也强调人性有恶的一面，认为必须对此加以防范。黑格尔表示欣赏“人性有恶”的观点，他说:“人们认为当他们说人性本善时是说出了一种伟大的思想;但他们忘记了，当他
6、们说人性本恶时，说出了一种伟大的多思想。”恩格斯引用黑格尔对善恶关系所作的辩证分析，表示有同感，认为“在黑格尔那里，恶是历史发展的动力表现形式。”孟子主张人性善，那只是就理想人性而言，意思是“人性应该善”;他并不否认在实际中的人既有善、也有恶。孟子以牛山之喻，说明人性本来应该是善的，可是由于受到欲望的侵蚀，竟会流于恶。承认“人性有恶”，可谓“卑之无甚高论”，乃是十分平常的说法。仅凭这一论断，便厚诬荀子是“性恶论”者，合适吗?荀子的“人性有恶”说在历史上影响很大。在扬雄的“善恶相混”说里，可以找到荀子的影子;在董仲舒的“性三品”说中，也可以找到荀子的影子。董仲舒认为，大多数人属于“中民之性”，可
7、以为善，也可以为恶。宋明理学家大都赞成二重人性论，其实也保留着“人性有恶”论的影子。张载认为人性有二重性，既包含着“天地之性”，也包含着“气质之性”。“天地之性”来自太虚之气，是至善的;而“气质之性”由于受到环境习染，既可以为善，也可以为恶。所以，“变化气质”、转恶为善十分必要。二程也认为人既有“天命之性”，也有“生之谓性”。前者来自天理，是至善的;后者是指现实的人之性，可善可恶。朱熹把张载和二程的思想综合起来，认为人一方面具有至善的“天命之性”，另一方面也具有“气质之性”。“如有天命之性，便有气质之性。”(朱子语类 卷四)在“气质之性”中有恶的因素，只有“变化气质”，才能转恶为善。在他们的理
8、论中，都可以看到荀子“人性有恶”论的影响。荀子承认人性有恶的一面，仅仅是他关于人性的一种看法，并不是其人性论的全部观点。用“性恶论”概括荀子之人性论，乃是以偏概全。其实，荀子关于人性的看法很复杂，他既看到人性有恶的一面，也不否认人性有善的一面。善恶是一组相对而言的范畴，二者相辅相成:离开善，无所谓恶;离开恶，也无所谓善。当承认“人性有恶”的时候，必定以善为尺度，因为恶并不可能成为衡量恶的尺度。所谓恶，就是善的流失。荀子认为，凡是符合礼义规范的行为，都可以称为善;凡是违背礼义规范的行为，才叫恶。荀子并非对人性只做否定判断，同时也做肯定判断，怎么好说他是“性恶论者”呢?关于善的起源，在古人眼里，是
9、一道难题，历来诸说纷纭，并无定论。大多数宗教认为善是外在的，来自至上神。孟子认为善是内在的，来自人性善。这都是一家之言而已，并非定论。荀子不赞成孟子的先天性善论，认为善是外在的，乃后天形成。此外在善并非来自至上神，而是来自社会的礼义规范。他承认，人与礼义规范有天生的亲和力，愿意接受礼义规范的约束。这不等于承认“人性有善”吗?试想:一个骨子里认定“人性全部是恶”的人，怎么可能心甘情愿地接受礼义规范的约束呢?关于“人性有善”的一面，荀子唱了两首赞歌。第一首赞歌是“人为贵”。他分析说:“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。”(荀子王制)在这里
10、，他把世界上的存在物划分为四个等级:最低是无机物，略高的是植物，再高的是动物，最高的才是人类。只有人类才有气、有生、有知、有义，堪称“天下贵”。“贵”就是“有意义”的意思，标示着儒家价值观。“人为贵”意味着“人性有善”。荀子“人为贵”之说极大，以孔子的名义被写入孝经，成为后世儒家的传统观念之一。王充“倮虫三百六十，人为之长”的说法，刘禹锡“人，动物之尤也”的说法，其实都是“人为贵”说的继承。荀子关于人性有善的第二首赞歌是“人能群”。荀子分析说，论力气，单个人没有牛的力气大;论速度，单个人没有马跑得快。可是，看起来弱小的人，居然可以驾牛乘马。这是什么缘故呢?奥秘就在于人可以凭借群体的力量征服牛马
11、，从而成为牛马的主人。人为什么可以结成群体?就在于懂得礼义，“名分使群”，结成社会，分工协作，建立秩序，使每个人不再是单独的存在物，而成为社会的一员。凭借社会的威力，就可以战无不胜。只有抱着“人性有善”观念的人，才可以结成群体。承认“人能群”，不啻承认人性有善。一群骨子里“性恶”的人，能抱成一团吗?“人能群”之说影响深远，直到近代，仍是先进461东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)马克思恩格斯选集(第 4 卷)，北京:人民出版社，1995 年版，第 237 页。中国人的思想武器。严复很欣赏荀子“人能群”的观
12、点，曾经试图使用“群学”一词。无奈从日本传来的“社会学”一词已经流行开来，遂只好作罢。孙中山大力倡导合群互助的人道原则，反对尔虞我诈的兽性原则，从荀子那里找到了抵抗社会达尔文主义的理论依据。荀子一方面承认“人性有恶”，另一方面也承认“人性有善”。把两方面合起来，就叫做“人性朴”，这才是荀子关于人性的真正结论。在他眼里，人性如同一张白纸，可以大有作为，在人生中干出一番轰轰烈烈的事业来，惊天地，泣鬼神，功成名就，彪炳史册，引起后人的仰慕;也可以碌碌无为，荒废人生，浑浑噩噩，一事无成，留下废纸一张。所谓“性恶论”云云，与荀子毫不相干，可以休矣!二、荀子是“天人相分”论者吗?在一般中国哲学史教科书里，
13、关于荀子通常有“天人相分”的提法。编纂者认为，荀子是“天人相分”论者，与孟子“天人合一”论正相反对。我怀疑这种提法。理由是:我们翻遍 荀子 一书，找不到“天人相分”四个字，并没有文献依据，乃是编纂者强加给荀子的。荀子只说过“明于天人之分”，从未说过“天人相分”。在人性论方面，荀子承认“人性有恶也有善”，我们不能片面地把他概括为“性恶论”者;在天人关系问题上，荀子既有见于二者之分，也有见于二者之合，我们也不能将他概括为“天人相分”论者。“天人相分”是一种对立性思维，只强调天人之分，否认天人之合，视自然界为敌人;“明于天人之分”是一种辩证思维，既有见于天人之分，也有见于天人之合，视自然界为朋友。分
14、与合是一对范畴。离开合，无所谓分;离开分，也无所谓合:二者相辅相成。谈分必谈合。如果只谈分，不谈合，考察天人关系还有什么意义呢?荀子怎么可能只谈“天人相分”，闭口不谈“天人之合”呢?事实上，他两个方面都谈到了，只是编纂者忽视而已。谈到天人关系时，荀子的确承认二者之间存在着分际。他说:“天行有常，不为尧存，不为桀亡。”(荀子天论)荀子所说的“天”，相当于我们现在所说的自然界;所说的“常”，相当于我们现在所说的规律性。按照荀子的描述，自然界按照自身规律运行着，至于人间是否出现尧一类的明君，抑或出现桀一类的暴君，二者之间并没有关联性。自然界按自身规律运行着，春季过去，一定是夏季;夏季过去，一定是秋季
15、;秋季过去，一定是冬季。四季交替，绝不会乱。人们根据这种规律性，可以安排春种、夏长、秋收、冬藏等生产活动。自然界按照自身规律运行着，同人的期望值没有关联性。“天不为人之恶寒也辍冬;地不为人之恶辽远也辍广。”(荀子天论)自然界作为自在之物，不受人们意愿支配。“列星随旋，日月递照，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成。”(荀子天论)荀子把这叫做“天职”。人们不能随便干预“天职”。自然界按照自身规律运行着，同人的价值取向没有关联性。他不认同孟子从“人性善”追溯到“天性善”的思路，强调善恶皆与“天职”无关，只能在人自身找原因。总之，荀子认为天人各司其职:天繁衍万物，不抱任何目的
16、性，“不为而成，不求而得”(荀子天论);人不能“与天争职”，却能利用规律为自己谋福利。荀子“明于天人之分”的思想，其实是接着孔子讲的。孔子谈到天时说:“天何言哉?四时行焉，百物生焉，天何言哉?”(论语阳货)孔子认为，天乃是一种客观存在:四季按时交替更迭，形形色色有生命的动植物繁衍不止。天没有任何神秘之处。天不说话，只有人才说话，意味着天人之间有区别。在孔子那里，就已见“明于天人之分”思想的端倪，只是还不够鲜明;荀子把这层关系说透了，使儒家学脉得以延续。编纂者硬把荀子说成“唯物主义者”，我不认可这种说法。我在天人之辨:中国古代哲学基本问题 一文中指出，抽象化的“哲学基本问题”不是恩格斯提出来的，而是苏联哲学教科书编纂者杜撰出来的。恩格斯虽使用了“全部哲学”一词，从形式上看似乎是全称，其实仅指德国古典哲学，其中并不包括中国哲学。中国哲学自身的基本问题是天人关系问题，并不关心“世界从哪里来的”。唯物唯心问题仅限于那些具有创世说传统的国度，不能到处套用。中国历来没有创世说传统，“盘古开天地”“女娲补天”只是小说家言，登不得大雅之堂，没有得到哪位哲学家的认同。在中国哲学家眼里，世界从来就不言56
