1、引言如果按照一些日本学者所言将“理解历史”看作是以第三方的立场去看待“发生在过去的他者”的话，我们的思想史研究就成为建立在以现在可理解的“记录下的文本”去理解原本无法理解的“过去的他者”的过程。我们通过历史上留存的文本来理解“过去”是以“现时”我们的立场去研究还是尽可能使“过去”客观呈现就成为了两种不同的方法。作为日本思想史上最活跃的江户时期，是诸学派留下可考察文本最多的时代，如何去梳理这些文本，以呈现其发展的内在逻辑，一直是学界关注的重点。尽管朱子学被幕府指定为官学，但并未如明清与朝鲜半岛般成为国家学术体系的绝对权威，反而成为了激发各派学者阐发自身主张的触媒。在诸派学者论争的过程中，江户儒学
2、也开始从对儒学文献的解读步入对哲学内涵的重构吸收阶段，这一时期的思想论争过程也直接推动了日本思想发展脉络的独立与成熟，甚至有学者直接将江户思想史称之为“批判的系谱学”1。这时期以解构宋儒义理系统为理论目标，其结果“却从内部萌发出逸脱儒教阵营之可能的 古学派”2，形成了被后人称为“日本化”的德川儒学。但此时的儒学日本化依然建立于儒学自身知识体系架构内的诠释与重组。尤其是集古学之大成并风靡江户中期的徂徕学，其对程朱理学的“理气论”持怀疑态度，强调“唯物是准”而“六经为物”，记载了以“礼乐刑政”为主要内容的“先王之道”。将儒学的讨论限定于社会伦理和统治论之内，以古圣人之教不谈“空理空论”为大义，拒绝
3、形而上式的本体论探讨。其与宋明理学的根本冲突，是为善之根据求诸于主体之心，还是客体之理这一问题的延伸。在徂徕看来，朱学处于主体与日 本 国 学 的 道 统 论 阐 释围绕 辩道书 的国儒论争南京理工大学 外国语学院赵熠玮摘要江户古学派儒学通过对程朱理学的理论解构与重建，极大地推动了儒学的日本化进程。其阐释目标是在坚持文化主义的倾向下，排斥宋学中形而上之部分，构建本土化四书诠释体系，最终指向日本实为中华这一观点。作为荻生徂徕古文辞学方法论在江户学界广泛影响的副产品，日本国学兴起后通过围绕太宰春台 辩道书 中日本是否存在固有之道统这一话题与儒学者的争论，一改既往理论神道的外来文化融合主义倾向，经“
4、倡古道”“去汉意”“崇皇道”这三步渐进方式构建并确立了反文化主义的所谓日本古道优越论，并最终演变为激进的文化民族主义，为幕末的国粹主义国家神道奠下日本道统论这一理论根基。但客观上，古学派与国学派均基于东亚世界华夷秩序与日本社会的务实理性展开自身学说，是朱学日本化中互为表里的发展形态。日本国学道统论的生成或可视为儒学日本化过程中的另一条演进路线。关键词辩道书古文辞日本国学道统徂徕学NIHONGO NOGAKUSHU TO KENKYU思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号44DOI:10.13508/ki.jsr.2023.01.008思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号客
5、体的紧张关系中，理的实现与否依然取决于存天理去人欲的个人工夫，这与彻底偏重于不可测之主体，也即是“心”的阳明学只有程度的差异。徂徕认为，无论何种情况，道德的基准都不应在主体之侧，应当彻底摒弃心与理在德性中的价值，仅关注客体的判断基准礼乐，或称先王之道。而先王之道的最大特色是人的作为，是上古三代圣王的制度建设而非天地自成。从某种意义上说，徂徕注释带有鲜明的“正统中华文化”崇拜这一内涵。而此种中华文化崇拜与东亚世界长期存在的华夷秩序密不可分。早期的“华夷秩序”本质上是基于“文野之分”而存在的文明梯度体系。即便到中后期包括日本、朝鲜半岛甚至越南提出的“小中华”概念亦表现为对中华价值的高度认可、模仿和
6、皈依，体现了明显的中枢指向（Central Direction）特征。但学者韩东育指出，经济利益才是维系华夷秩序的“硬权力”“礼序”“道德”等文化优势充其量只是“软权力”。3一旦物质利益无从谈起，手续上的“册封”与“朝贡”非但没有用途，还会被强邻视为软弱中空的信号。这一点非常鲜明地体现在经历“明清鼎革”后的江户思想界。华夷秩序自身带有的自我中心性与文化优越感使日本带有强烈的建立自身华夷秩序的冲动，而此种从“文野之别”走向“国族主义”的华夷新秩序则带有鲜明的“自民族中心主义（Ethnocentrism）”，优于他者的信念与对他者族群的敌意是其两大特征。在江户思想史发展中与华夷秩序问题同样重要的另
7、一要素是日本社会根深蒂固的实用主义。它植根于日本社会的内在发展需求，方法上体现为将“人性”还原为“人情”、将“仁论”“天论”转化为“礼论”“人论”，将“先天推定”演变为“后天是认”的实用理性，从主观价值判断走向客观的事实判断，从内在标准走向外在标准，从“自然生成”走向“人事作为”4。日本思想界一贯的这一偏重形而下的特征也深深作用于思想史发展的脉络中。如若集中到荻生徂徕独具特色的四书注释这一点来看，徂徕学对日本国学派的成立及复古神道思想发展实质上有明显助推作用。甚至日本国学被部分学者称为“隐性徂徕学”5。日本国学派早期两部代表性的思想著作贺茂真渊（1697-1769）国意考 与本居宣长（1730
8、-1801）直毘灵 均是为驳斥徂徕学观点而作。触发这一争论的契机是徂徕经学理论的继承者、早期经世论提倡者太宰春台（1680-1747）所著的 辩道书。这段论争过程客观上促使日本国学确立了自身所谓“古道传承”理论，建立复古神道思想并走向成熟。随之引发了幕末极端文化民族主义思潮，成为建立国家神道理论体系的重要根基。就江户儒学的发展谱系而言，国儒之争并不能简单被视为对儒学体系的发展，但其关于“道”的内涵之辩确是因古学派儒学对“道”的阐释而起，因此可以被视为日本儒学本土化进程中的一大延伸。如前所述，先学对江户国儒之争整体把握已经有了较为清晰的结论，而本稿则通过围绕 辩道书 的国儒之争试图从关联性文本的
9、角度审视基于古学派方法论的日本国学对自身古道论阐释的演变过程，为考察德川儒学本土化发展路径做出一些补充。1 辩道书 的主要观点进入江户时代后，随着朱学成为官方意识形态，神道思想开始与朱学相结合。代表性的有林罗山在 神道传授 中所称“神乃天地之灵，不可见却充盈天地间。神无形却有灵，为气之根源”“生气又生神之根本在理，理无色无臭、无始无终，是真实无妄之万物根源”。林罗山这番对“神”的阐释使神道被限定于朱学理气论的框架中，成为形而上的概念。林罗山此种神儒习合看似两者互补互利，实则是将神道思想置于朱子学之下，引起了国学派的不满。彼时的国学派逐渐改变之前融合神道的传统，反对接受任何外来思想的渗透。其坚持
10、根据 古事记 等所谓日本“纯正”典籍恢复真正的日本精神，也即所谓“古道”。复古神道的此种价值取向单纯强调本土文化与外来文化的异质，有突出的排他性和攻击性。师承江户儒学宗师荻生徂徕的太宰春台正处于日本国学偏离传统融合神道的过程之中。其所处之世，真言宗僧侣契冲（1640-1701）及伏见稻荷神社45思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号神官荷田春满（1669-1736）开始以研究古和歌集 万叶集 为名，意图以国史研究探寻日本古道，强调神道是独立于儒释的日本固有思想，将“儒释（神）道”并称，将日本文化抬高到与中华文化并列的地位。对此，春台在著作 辩道书 卷首称“神道本在圣人之道中已有之在圣
11、人之道外别无神道之谓”批评国学派这一见解。辩道书 主要观点可概述为如下三部分：1.1神道非古道太宰春台的神道否定说起源于荻生徂徕。据徂徕 太平策 所言“云神道者，卜部兼倶之作，上代未曾有”。他认为日本所谓神道本身只是上述提倡“神本佛迹”说的神官吉田兼俱一家之言，谈不上“本国固有之传统”。太宰春台在 辩道书 中祖述称“考本朝之古，由神武天皇而至三十代钦明天皇，本朝未曾有道之说凡今之人，以神道为我国之道，以儒释道并称，实为大谬”6。太宰春台否认神道为本国固有思想，认为以“儒释道”并称的方式抬高神道是极为荒谬之举。他解释日本神道思想的由来是“真言宗佛法渡来之后弘于世，吉田家现代卜部兼具乃神职之家，见
12、此而思羡，感吾朝巫祝之道浅，遂以七八分佛道配以二三分儒道而造出”，（太宰春台，1969：五）指出所谓“神道”本质是神职人士以儒释杂糅的产物。即便如此，他未否认神道自身的价值，而是指出其是内包于“先王之道”的一部分。而“先王之道”是徂徕经学思想的核心概念。简言之即先秦三代贤王为治世而作诸礼乐制度并传世，孔子记之而成就六经。按徂徕的观点，后世应遵循“先王之道”，以“礼乐刑政”治世而保太平。太宰春台则进一步阐述：神道于圣人之道中本已有之。圣人以神道设教，是言圣人之道凡事奉天、受祖宗之命而行。而古之先王治天下，以天地山川社稷宗庙之祭为重。祷祠祭祀而事鬼神，而如为民祈年，禳災、卜筮而决其疑，凡事敬鬼神者
13、是先尽人事而得鬼神之助以为成就。（太宰春台，1969：三三）太宰春台将神道等同于“奉天”这一国家祭祀行为。在荻生徂徕以“圣人”制作礼乐基础上提高了“圣人之道”的权威性，主张区分儒学典籍中所说神道与当时日本所言神道之别。太宰春台称，日本所谓神道，不过是“巫祝之道”“已无神道之肝要”。而儒者之神道为“国之所需”“周礼春官 有大祝、小祝、丧祝、甸祝、诅祝、司巫、男巫、女巫等官，主司鬼神之事”。（太宰春台，1969：三）近世理学者之说，“皆不知圣人治民之术，假借神道而言者”。（太宰春台，1969：四）他进一步指出“士君子知义理而后行，庶民之愚昧者，疑虑万事，故假鬼神之教导以定其心。圣人知此而导民必称以
14、上帝神明之号令而出。此为圣人之神道”。“周易 言观天之神道而四时不忒，圣人以神道设教而天下服矣”，（太宰春台，1969：三）认为祭祀行为自身有其必然的价值。国家祭祀是统治的重要手段。而这一手段也根植于徂徕的“不可知论”。徂徕认为天道不测，人力所不及，因此不必如宋儒般深究本体理气之论，而应该将精力放在人力所能及的“人伦”与“治世”之上，太宰春台则认为“孔子言君子三畏第一为畏天命。天命为天之道，人智不可测，故畏之”。（太宰春台，1969：四-四）对于“神道本属于中国先王之道，日本未曾有”这一论断，太宰春台以古文辞学方法论证称，日本古来无“道”。近来说神道者，反复主张我国之道之高妙。此皆后世虚谈妄说
15、。於日本无“道”之证据即是仁义、礼乐、孝悌等字并无和训。凡日本古来原有之事，必有和训。无和训即日本古来本无此事物。（太宰春台，1969：四）据太宰春台称，日本古文中未有仁义、孝悌等儒家概念的和训，仅根据汉字音读而成，说明在儒学传入日本之前，这些伦理关系本身并不存在于日本人的日常生活之中，而非国学者所指称日本固有之概念。如若不然，则无需借助汉语音读理解其意。同时，太宰春台在此问题上表明了自身强烈的中华文化崇拜主义立场，认为“行中华圣人之道于此国，天下万事皆学中华。由此，此国之人知礼仪，觉悟人伦之道而别于鸟兽”。（太宰春台，1969：四）即指出，在儒道传入日本之前，日本的人伦观念与“鸟兽无异”。儒
16、道伦理是划分人与鸟兽、文明与野蛮的界限。这一激进的论调也进一步加46思 想 史 研 究2023年 第1期 总224号剧了国儒之间的认知矛盾。1.2道为圣人作为在论证神道源自于中华之后，太宰春台进一步指出自身所理解的圣人之道实为开辟创作之道。太宰春台指出：此圣人立于上，天下之人皆知其为天子而称大君，则天下之人皆臣，此乃君臣之始圣人以聪明睿智而知天地万物之理，开辟天下所为之常行不易之道。几万亿人中出聪明睿智神妙智慧之人而教之愚者。（太宰春台，1969：二）此处其说与徂徕学说一脉相承，荻生徂徕引 礼记“作者之谓圣”，认为圣人指开创礼乐制度的上古先王，孔子仅是记录者，但因传承先王之道功绩而被列为圣人之一。因此，孔子所言“儒家之道”也即“圣人之道”，而“圣人之道乃圣人开辟而得”“圣人知天地自然之道而定置”“圣人之道也即天地之道，圣人无添加一毫私意”。（太宰春台，1969：一九）既然圣人之道为先王之道、圣人之道本意在治世，太宰春台则进一步将其具化为治国家之道。他指出“凡天下国家无能弃圣人之道而一日治者，由天子而及庶人，无人能离圣人之道而一日立者”。而长期在日本盛行的佛教“佛法如何广大也不过一心独身
