1、莊子的儒學批判和理解盧國龍 内容提要 莊子儒學批判和理解的思想實質,是文明史批判,即追問文明合理性的依據及其歷史表現。本文叙述莊子的這一思想。一一、文文明明史史反反思思的的啓啓示示自從孔子“因史修經”,將紛繁複雜的堯舜夏商周的全部歷史,締構成同條共貫的、以禮樂制度相互損益爲主脈的文明史,孔子儒學就以“六經”所藴涵的文明模式以及文明史意識,體現出中華文化的主流傳統、主體特性。也正由於這個主體性,所以每逢中國社會面臨變革,思想文化需要革新,孔子儒學就必然成爲歷史反思的主要對象。反思可能在政治或者哲學等不同層面展開,但核心問題只有一個,即圍繞文明模式展開理性批用蘇洵説,詳嘉祐集卷 9史論上。判,諸如
2、政治上反思文明模式的歷史成敗及其現實作用,哲學家反思文明模式是偏是全的合理性及其依據等等。而中國文化的發展以及歷史連續性,就藴積在不斷的反思之中。唯其反思,所以文化能够在對於歷史傳統的理性批判中有所發展,也唯其批判的對象是自身的歷史傳統,所以文化的發展保持着宏觀的歷史連續性,呈現爲“舊邦新命”式的革故鼎新。從批判便是繼承發展的意義上説,儘管近現代的文化革新以“打倒”開篇,但在宏觀的歷史進程中,依然只是反思的一種形態、一個階段。這個階段向世界文明開放的思想張力,也許不是經學、玄學、理學等所能比擬的,我們甚至可以認爲,這是一個全球化視野下的新的諸子百家時代,文明意識以及相應的秩序,需要在全新的世界
3、文明史觀的基礎上重新締構,由“六經”所體現的中國傳統的文明史觀,缺乏世界史眼光,即使還没有從學理上被顛覆,至少也已在觀念上受到深度懷疑,不能再堂而皇之地被當作“特殊國情論”的支撐點。但另一方面我們也應該看到,與“普世價值論”相對應的新的世界文明史觀,必須包含對於中華傳統的現代反思,没有中華,即不成世界,不可能構築新的世界文明秩序,當然也不應該有某種無視中華傳統的秩序原理。全球化視野下的中國文化反思,實踐中當然可以參照、理論上更應當全面借鑒西方文明。但借鑒必定是有主體性的,不能指望簡單的模仿能够帶來文明發展的持久活力,也不能指望片面仰賴某個西方的理論體系,就能够形成文明的自我生長機制,如果由於“
4、西化”而窒息了自身批判創新的思想能力,那麽最終24 道家文化研究第三十四輯剩下的,就只能是集體性的思想惰性,是文明精神的枯竭。這方面,我們確實需要某種返本開新的意願和勇氣。而批判儒家、展開文明史反思既深邃又活潑的最初源頭,最具有返本開新意義的,就是莊子。迄今爲止,從各種角度批判儒學、反思文明的著述,可謂汗牛充棟,但還没有哪家哪派能够像莊子這樣深閎而肆,更多的批判者都不過以己爲是,指儒爲非,充其量也只能處在與儒家“類與不類相與爲類”的層面上,以立場論是非。只有莊子,在考問文明合理性的層面上考問儒學的仁義主張、六經的文明史意義,稱得上“不經而爲百家之冠”,所以我們相信,莊子依然是展開文明史反思的源
5、頭活水。二二、儒儒學學批批判判的的核核心心問問題題談論莊子的儒學批判或文明史反思究竟應該從哪裏開始?莊子本身有没有一個思想上的邏輯起點?這個問題確實讓人很困擾。莊子的許多篇章,都用“寓言”、“重言”的形式寫成,表現形態異常活潑,以至很難勾勒出某種邏輯框架。寓言講故事,明顯是編造的,重言借别人的口説自己的話,當然也是編造的,也是故事。故事片段中究竟包含了什麽樣的邏輯?至少在形式上是無跡可求的,只不過寓言和重言的主角,以孔子及其門徒居多,所以單就行文來看,可以説孔子儒學讓莊子很糾結,既是嬉笑怒罵的主要對象,也是思想展開的基本素材,34莊子的儒學批判和理解用郭象説,詳莊子序。即使編故事,也跳不過、繞
6、不開。莊子書中當然也有許多同情儒者的表述,但讓人印象更深刻的,卻是那些痛快淋灕的嬉笑怒罵,這種現象,很容易被猜測爲儒道兩家立場對立,屬於道家的莊子更像自由知識分子,而孔子儒學則疑似官家意識形態,因此讓莊子在觀念上難以苟同,情緒上需要宣洩。但是,檢視莊子可以發現,在作者極盡誇張的筆墨中,孔子儒學只是仁義禮樂的守望者,並不是官家意識形態的代表,對於孔子等儒者,莊子可以哀其不幸,嘲其不智,但儒者與衛靈公、河監侯們不可同日而語,在莊子中是分得很清楚的。而且春秋戰國時代,儒家語仁義忠信的“游居學者”,與“尊主强國”、“致功並兼”的“朝廷之士”是兩種人,在莊子中也分得很清楚,例如人間世專談政治,並不涉及孔
7、子儒學等。既然儒學並没有實際機會去承擔政治責任,那麽憂世至深的莊子,爲什麽不將批判的矛頭指向掌控世事的衛靈公們,卻要盯住儒學不放?在指桑罵槐幾乎成爲習慣的當代,不免要懷疑這一派的鼻祖,也是莊子。但莊子本人睥睨天地之間,本來就是個天子不得臣、諸侯不得友的自由身份,況且戰國那樣一個時代,思想處在可以争鳴的發展狀態,還没有哪家居於獨尊地位,能够鉗制人口,有效限制言論的自由,所以生活在那個時代的莊子,可以罵槐就直接罵槐,用不着拿桑樹來掩飾。站在這個角度來看,莊子之所以盯住儒學不放,一種可能的解釋,就是將儒學當作思想的“郢質”,正如辯論將惠施當作“郢質”一樣。没有了惠施,莊子44 道家文化研究第三十四輯
8、詳參莊子刻意。的生活是寂寥的、落寞的;同樣,抽乾了儒學,莊子的思想是空洞的,虚化的。這是我們理解莊子批判儒學的一個基本前提,即莊子崇尚自然的主張儘管更接近老子,但其思想誘因或者説基礎,卻主要是儒學。正是通過儒學批判,才可能展開其文明史反思,追問殘酷的、濁亂的現實之根源。如果我們相信一切思想的發生都必有其因緣,不能憑虚相酬酢,那麽我們同時也應該相信,莊子之糾結儒學,是必然的,因爲儒學是其思想發生的主要因緣 即使更多的時候,莊子都將這種因緣關係表現爲反其道而行。莊子田子方講過這樣一個故事:“莊子見魯哀公。哀公曰:魯多儒士,少爲先生方者。莊子曰:魯少儒。哀公曰:舉魯國而儒服,何謂少乎?莊子曰:周聞之
9、,儒者冠圓冠者,知天時;履句屨者,知地形;緩佩玦者,事至而斷。君子有其道者,未必爲其服也;爲其服者,未必知其道也。公固以爲不然,何不號於國中曰:無此道而爲此服者,其罪死。於是哀公號之五日,而魯國無敢儒服者,獨有一丈夫儒服而立乎公門。公即召而問以國事,千轉萬變而不窮。莊子曰:以魯國而儒者一人耳,可謂多乎?”這是一段莊子捍衛真儒榮譽的故事,故事的真實性或許很可疑,但故事對真儒的評價卻無可疑,在作者的心目中,真儒博學而善斷,應對國家政治事務從容裕如。然而,現實中的真儒太稀缺了,遊蕩在世俗社會中的儒冠儒服者,可能會説一些儒學的語言,弄一些儒者的做派,但不能理會儒學之道。如果全社會都像魯哀公這樣,以爲儒
10、冠儒服便是儒者,指望他們照54莊子的儒學批判和理解着一知半解的儒學去治國平天下,那麽結局只能是給竊國爲諸侯者錦上添花,給已然冷酷的社會雪上加霜。而莊子所目睹的冠服相望者,絶大多數都是這樣的儒士。於是莊子在宥沈痛地感慨,“今世殊死者相枕也,桁楊者相推也,刑戮者相望也,而儒、墨乃始離跂攘臂乎桎梏之間。噫,甚矣哉!其無愧而不知恥也甚矣!吾未知聖知之不爲桁楊椄槢也,仁義之不爲桎梏鑿枘也,焉知曾、史之不爲桀、跖嚆矢也!”儒士講仁義,墨者説兼愛,但在殘酷的現實面前,仁義、兼愛既不能有效地制約强者,必然也就不能實際地保護弱者。於是,儒士、墨者以其學説介入現實,就構成這樣一幅極具諷刺意味的畫面,“離跂攘臂乎桎
11、梏之間”。因爲戰國時代的現實,是諸侯兼並與反兼並的生存法則,導致各諸侯國競相窮民財、竭民力,用嚴刑峻法脅迫民衆參與諸侯國的殘酷競争,民不堪命,則被入之以罪,而罪名正是從仁義、兼愛等文明法度中衍生出來的。儒士,當然還有墨者,急於以其仁義、兼愛之説重建文明法度,卻意識不到文明法度完全可能像現實已經證明的那樣,異化爲强權的工具。所以在莊子看來,不通過文明史反思以探賾文明法度異化的根源,不致思於文明大全無偏的終極合理性,所謂“聖知”,所謂學説,都可能成爲社會性的、有組織脅迫的工具甚至幫凶。由現實觀察所得出的這樣一種判斷,注定莊子要追問仁義的倫理高標準與現實的嚴酷法度究竟是什麽關係?仁義是否符合普遍的人
12、性?以人類理智追求普遍性原則是否可能?預設某個普遍性原則以推動人間世同化是否必要?這些問題,構成了莊子批64 道家文化研究第三十四輯判儒學的基本内涵。三三、特特殊殊的的仁仁義義何何以以遮遮蔽蔽“天天下下有有常常然然”的的普普遍遍人人性性與階級分析論形似而實不同,莊子也曾將儒家的仁義倫理與嚴酷的政治現實聯繫起來,如駢拇説:“枝於仁者,擢德塞性,以收名聲,使天下簧鼓以奉不及之法。非乎?而曾、史是已。”曾參之孝義,史魚之仁愛,可以假設爲出於個人禀性,但起碼是真實的。將個人真實的孝義仁愛的禀性,與天下人都難以遵循的嚴厲法度聯繫起來,確實有些無限上綱的嫌疑。但就莊子本身的思想邏輯來説,發生這種聯繫的緣由
13、,不是儒家可能站在統治階級的立場上,要爲統治階級的利益樹立一個道德標兵,而是儒學高標仁義的淑世理想,注定他在拔高社會道德訴求的同時,制約了人性自然生發的多種可能性,壓縮了人性自由的多元空間。而且,按照某個理想化的道德模範設定倫理行爲的正當性和標準化,就無可避免地抬高甚至强化了社會的禮法規範,即使不是嚴刑峻法的社會基礎,至少也爲嚴刑峻法的社會環境推波助瀾。所謂“擢德塞性”,可以理解爲在有意拔高道德標準的同時,必然以犧牲人性的全面舒展爲代價,否則難以率領天下人遵守那套爲人性所不堪的“不及之法”。在莊子的思辨中,孝義仁愛的禀性是特殊的,否則没有必要樹立爲榜樣,當做一派學説的事實基礎,以至要藉助其影響
14、力去改造民衆。既然是特殊的,那麽對於不具備這個特殊禀性的絶大多數人來74莊子的儒學批判和理解説,所謂孝義仁愛就像駢拇枝指,是品德上的骨質增生,而將這種特殊的道德品質推廣爲普世的道德要求,則普世的道德就被人爲地擠壓成“奢於性”的畸形。於是,莊子要剽剥仁義,掊斗折衡,如胠筴説,“削曾、史之行,鉗楊、墨之口,攘棄仁義,而天下之德始玄同矣。彼人含其明,則天下不鑠矣;人含其聰,則天下不累矣;人含其知,則天下不惑矣;人含其德,則天下不僻矣。”這樣的言論,無疑會讓一些人大爲震撼,而另一些人大爲震怒。震撼的人,往往胸中别有塊壘,其中甚至包括道學家二程子等,因爲他們曾説過掊斗折衡之言“却尚可恕”之類的話。至於震
15、怒,則由於這種言論通常被理解爲反對價值觀引導,反對以道德爲理由建立公共秩序和權力,甚至被指責爲“反智”,所以震怒的人往往隨着歷史的推移越來越震怒。但這樣的理解,卻未必都合乎莊子的本來思想。還有些人,或許也未必理解其掊鬥折衡的真實含義,如兩晉之際的放蕩派“名士”,將道家的因任自然簡單理解爲針對名教的行爲叛逆。而莊子駢拇卻説:“余愧乎道德,是以上不敢爲仁義之操,而下不敢爲淫僻之行也。”標榜仁義和行爲叛逆,都太用力於倫理表現了,都鑿破了道德的天真。而莊子之所以不敢,是因爲思想上對道德懷有很高的敬畏,堅信道德之成其爲道德,是天下所有人都能够發揮其聰明才智,都可以展現其德性判斷的精神依據和自然狀態,既毋
16、須倡導,也不必抑制。在“人含其知”和“人含其德”的意義上,道德本來就是以意識能力爲基礎的人類同一性狀態,84 道家文化研究第三十四輯宋程颢、程颐著:二程集(上),北京:中华书局,1981 年,第 5 页。是“玄同”的。“玄同”不是同一於某個特殊的樣板或者模式,而是同一於人人天性自足的原本狀態,未經過抑揚頓挫的意識控制和意志選擇,所以既不可能被强權意志所利用,更不可能成爲社會强權的種因,反而是抑制社會强權或者意志膨脹的正義原則。正如個體一樣,由於敬畏道德,乃至上不敢標榜仁義,下不敢放任淫僻。社會的倫理生活,因此呈現爲個人意識不抑不揚的自由伸展。剽剥仁義的莊子態度,可能根源於法度嚴厲甚至很殘酷的現實感受。類似的感受和態度,更多出現在詩人或者政論家的筆墨里,而由此昇華爲哲學的,似乎都是些不同時代的例外。莊子就是戰國時代的一個例外。借助“孔子問禮於老聃”的傳説,莊子天道補充了一段很有趣的故事情節,以此質疑仁義是否“人之性”。故事説,“孔子西藏書於周室,子路謀曰:由聞周之徵藏史有老聃者,免而歸居。夫子欲藏書,則試往因焉。孔子曰:善。往見老聃,而老聃不許。於是翻十二經以説。老聃中其説,曰:大謾,願
