1、2022.12学术思辨学术思辨“为什么在者/是者在/是而无不在/不是？”，海德格尔在形而上学导论的开篇就抛出这一笼罩着整个西方哲学史的问题。从古至今，人们总是希冀着去探讨关于万物，在者之根据（grund）的问题。什么使它在，即什么使它是其本身？但当人们不断地去追问这个问题时，总是不自觉地把这个使它在，使它是其本身的东西也看作一个在者/是者，在这个过程中，在者与在逐渐割裂并且对立起来，因为是某个在者使在者在，那么在就必然面临着被遗忘的命运。追问在者之在何以可能就不得不去探寻那些超感觉超越日常表现和经验的事物，因为一个赋予在的意义的在者必然不同于其他所有在者，人们无法观看到它本身，但它却在所有在者
2、之中发挥着它的作用。因为可以就这个问题无限追问下去，既然这个东西规定了在者的在，而且这个东西也是一个在者，那么又是什么东西规定这个东西的在/所是呢？因此这样的追问是永无止境的，就像亚里士多德对柏拉图早期理念论的批驳一样，柏拉图把世界分为理念的世界和表象的世界，那么万物为了其在/是都需要再设置一个它的摹本出来，这是一个无限且冗余的过程。所以海德格尔认为，问题在于去追问在/是本身。海德格尔在考察形而上学历史时发现，造成这种现象（人们遗忘了存在，或者将存在看作一个静止不动的在者）的原因是哲学精神的罗马化，罗马人在将许多希腊语词翻译为拉丁语并加以运用/言说是遗漏和降格了那些语词其应有的意蕴，所以西方哲
3、学史并非是一部发展的历史，反而是一部退化的形而上学史。海德格尔在形而上学导论第二章中考察sein一词时，首先注意到了它与das Sein之间的联系，所以他首先考察的是其词性的区别。动词和名词的分野首先是始于希腊人对语言的思考，希腊人把语词分为onoma和rhema。Onoma是人和物的名称，而rhema则指言说。Onoma后来逐渐发展为onomata，实体，onoma作为事物质的敞开状态是同pragmata，在世间与我们照面的万物相连的，因此又作deloma pragmatos，事物词类（后发展为名词）；rhema作为行动的敞开，所以与praxis，行为实践相连，也作deloma praxeo
4、s，即动作词类（后发展为动词）。这种对词性的区分可以体现出希腊人最初对存在/是的理解方式。如，柏拉图探讨理念之间的结合情况时实际上就在探讨语词的词性结合情况，在其智者篇中他探讨了动词与名词结合的问题，这对后世形而上学的逻辑有着深远的影响。海德格尔在柏拉图的理念论中发现了在/是的二重性，即其系词词性和动名词词性，系词意指“在着/是着”，而动名词则意指是者/在者，在后来的形而上学中，在/是的词性逐渐由系词滑向了动名词，因此，在探讨存在的根据问题时，总免不了指向那个普遍的是者，本质或者全知全能的神，上帝。后来希腊人又用plosis和enklisis来分别指称名词和动词的变格，据海德格尔的考证，这两个
5、词都意为倾跌，即从直立中歪斜，故而希腊人将存在当作直立，伫立，常驻的东西，常驻者自由地为自己立界以将自身区别于无/非存在者。存在/是在其自身的界限内终结、完成自身，在这里，telos不应翻译为“目的”，而是一种“终结”，“完成”，其中包含着在的“ousia”的变易与“Physis”的掩蔽史略论 形而上学导论 中海德格尔的语义考古谢辰禾（湖北大学 湖北 武汉 430062）【摘要】海德格尔指出，千百年来，人们始终陷入存在者的桎梏而无法逃出，特别是在柏拉图以后的哲学中，人们总在追问一个实体以作为存在的根据，但他们都遗忘了存在本身。海德格尔认为这种倾向并非从本体论发轫之时即是如此，他发现古希腊哲学中
6、的语词特别是关于本体论/存在论的几个核心范畴都具有多义性。但从柏拉图哲学开始，特别是古希腊哲学经过罗马时期的转译导致存在问题逐渐被“掩蔽”了。通过对古希腊哲学的考古，海德格尔试图发掘形而上学开端的生成，并探寻在形而上学废墟中被“掩蔽”的关于存在本身的线索。【关键词】存在；是；在者；时间；语言；实体；主体【作者简介】谢辰禾，硕士研究生。【中图分类号】B516.54【文献标识码】A【文章编号】1671-0633（2022）24-00076-030762022.12学术思辨学术思辨可能性，而非已规定在那儿的“目的”，在者只需要从潜能转变为actus，因此在的可能性是先于目的性而非目的性的形式或 ac
7、tus限制了可能，在亚氏那里的 entelecheia，隐德莱希就常被后世降格。从外部观察看来，这个自立于此者将自身通过eidos，idea，外观而显示自身，这个在者安处于现象，即其本质的表现中。根据存在的上述意义，希腊人将这种自立者自持而终结并由其自身而现出其外观称为ousia，所以存在在希腊人那儿其实就是一种在场状态（Anwesenheit）。由此，希腊人首次提出在场者整体，Physis，在希腊文中其原义指从自身绽放的东西（海氏按，“如玫瑰在绽放中显象，而又在显象中自持其身”），与之相应，existenz在希腊语中义为“虚无”，此词后被海德格尔引为“生存”，即此在被抛于世，烦忙于日常事务，
8、此中，存在被遮蔽，世界不向人开显，因此人的“生存”实为于虚无存在。Physis的“绽放”义为从掩蔽处绽放，出离掩蔽，去往希腊人所理解的真理aletheia，无蔽。存在去蔽的过程是一场开天辟地的斗争，海德格尔在此引赫拉克利特残篇中的一句话：分裂与斗争为一切之母。一切起支配作用的保存者。它让某些显现为神明，另一些显现为人；它把一些造为奴隶，另一些则为自由人。Physis 在这场斗争中将自身升华成了 Welt，而在者借着Die Welt waltet 才成为存在着的，这也是海氏 In-der-WeltSein应有之义。那么人作为在者如何“遇到”Physis呢，希腊人不是直接经验到Physis而是通过
9、诗、思，Physis才向他们绽开。正是在这斗争中，原本的存在者相互针对才划出等级地位。“这场斗争然后由创造者、诗人、思想家、政治家承担起来。”这些人迎着斗争的支配力量创作，从而使physis停驻，使Die Welt waltet，存在者由此存在。在这里，海德格尔提出了logos，logos即支配这一切的力量，海德格尔发现，logos本有采集（lessen）一义，此非一般之采集而将杂多归一，并同时把这个一提供（Beibringen）和投送（Zustellen）出来，指向在场（Anwesen）化的无蔽域，这正是巴门尼德命运女神的通向真理之路。换句话说，这意味着在场者只有在人周围方能聚集起来，并且是
10、为人而聚集起来，这是人对在场者的解蔽，在这过程中，人才有了das sage，道说，而非日常的闲言碎语。相反，在“这斗争停止之处，在者虽不消失，但世界却遁去了。”存在者于是成了认识的对象，某种关于正确性的知识，成了供人观察到且运用于技术的东西。在希腊哲学中，Physis也在不断地衰落，柏拉图把Physis阐释为idea，那么根据上文所述之义，柏拉图就只是在一个在者由其自身所显现出的外观处自立、常驻，“在外观中，在者都安处于其所是和其怎是。因此，ousia就分裂为在场者之在场和在场者在其外观中之在，这一分野后来也就发展为existentia（存在）于essentia（本质）的分离。如果直接将ide
11、a提升到一个最高的本真的在，像柏拉图在理念论中那样，反而把在者本身规定为un on，非在者，总是摹仿理念那个典型的摹本，那么这时候 idea 所发挥的作用就不再是现象了，即“由自身在外观中展示自身”，而是一种“表象”，一种缺陷，因为它永远都不能获得在，而且因为在者总需要去摹仿那个模型，所以最后无蔽状态就变成了一种对某一模型的符合，变成了摹仿的正确性了。Physis之变为idea就使得logos由采集中发生的无蔽境界变成了一种照本宣科地正确性，就像我们现在的语言教学都叫我们熟谙语法的规则，词语所指的是一个什么东西，而逐渐忘却回溯语言的本源，让语言自行言说，让语言指称的在者解蔽。logos本身成了
12、一个“权威”，我们要说什么就回到logos那里，看看是不是符合logos，因此我们最后的言说总是被那logos统治，而无法对抗它，“看到”采集以去到无蔽。暨柏拉图将 Physis变成 eidos，idea后，亚氏也将logos变成了katogoria，范畴。这样，“原始的在者就更加肯定明确地公诸于世了”，逻辑学作为探讨在者地工具也由此降生。“Physis变成 idea，真理变成正确性。Logos变成说出来，变成真理作为正确性之处所，变成范畴之起源，变成关于在之诸多可能性的原则。idea与katogoria就成了后来西方的思与行与评价，整个此在都处于其下的两个名称”。最终，ousia经过了罗马人
13、的翻译后成了substantia，一个恒常不变的实体，这个实体成了后来的神、绝对理念等作为存在根据的存在者，它不再是一种在场状态，而是一种无生机的实体，与此同时，Physis，也由罗马人降格亚里士多德的物理学，变成纯粹自然哲学意义上的natura，使物体的运动着的在只能在表象层面发生，及物体的运动总是为了某种外在的目的性，而永远无法到达为了此在的无蔽，反倒是技术取代了此在的地位为万物去蔽，最终万物为技术促逼而摆置为“座架”。亚里士多德在范畴篇中设立的谓称体系使其首先将第一实体规定为言说时预设（suppositum）的那个不变的实0772022.12学术思辨学术思辨体，因其是在言说中预设的，又因
14、其只能为他物所谓称，所以它具有主体（subjectum）性，因为它总是言说的主体，所以它所有范畴中都是最高级，所以这个第一实体体现为一种“基质”，亚里士多德将其阐释为个别实体，也就是“这一个”（tode ti）。亚里士多德在形而上学中将这个追问存在之根据的问题称为“存在之为存在”(ti to on he on)，但海氏认为实际上是“存在者之为存在者”，因为显然亚氏的tode ti/个别实体依然是一个存在者，而海氏所说的在，是to on，如前文所述，是一个在自身中自持而立的东西，即存在着，它并不是一个恒常不变的东西，就像希腊语中动词的不定式，enklisis A-paremphatikos，永远
15、在生成变易，而没有确定的指向。但是亚氏也并非完全忘记了存在这一回事，当他追问tode ti究竟怎是时，便提出了ti en einai（是其所是）这一概念，现在我们就引出了亚里士多德两条关于实体论证的理路：1.根据范畴论，言说所预设的主体性实体，这个实体永远是在先的（A priori）；2.由第一条理路所推出的tode ti规定在者的在，在亚氏那里也即形式，而后由ti en einai论证tode ti的所在/怎是。这两条理路划分出了一个非本质的实存和一个非实存的本质，tode ti或者那个第一实体与那个实体的怎是。而海德格尔的学生波姆在考察ti en einai这个概念时将注意力放到那个en，
16、这是拉丁文中的过去式，也就是说亚氏在这里所说有可能其实是“是其所曾是”，结合亚氏在第一条理路中预设的先在的主体性实体，我们不难看出时间这个线索也出现在亚里士多德对实体的论证中了，一个事物是他所曾经是的那个语言的预设结构，这个预设结构比所有东西都先在，它决定了亚氏的本体论其实是建立在发生学意义上的，按照亚里士多德在灵魂论中的“存在就是活着”这一断言，也包括他在物理学中对存在的运动定义，我们不难看出亚氏的存在实际上确实是在时间中展开的，在亚氏的本体论中，我们看到他尝试用ti en einai说明那个先在的预设的基质/实体与我们言说的东西的同一性关系，在这里语言的预设和被言说的在者，也就是其怎是变成同一的了，而它们正是通过时间达成一致的。阿甘本在本体论装置一文中说到：亚里士多德并没有清晰地说清楚在ti en einai这个表达中将时间引入存在的问题。然而，当他解释在何种意义上，本质/在场（ousia）在知识上，在时间顺序上，是源始的，是首要的。存在就是这样，如果我们想去把握它，就会把它区分为我们相信我们能理解的“之前”和成为问题的“当下”。对存在的理解，也就是说，已经产生了时间。所以我们其实
