1、汉语佛教哲学的文体和方法李四龙*“佛教哲学”是现代词汇，源于现代西方佛教学术体系，其内涵以知识论、逻辑学、心理学、伦理学和语言哲学为主。在中国佛教史上，“佛教哲学”有其对应的历史名称，“义学”。精于此道的僧人，常被称为“义学僧”“义学沙门”或“义学大德”。他们有相对集中的议题，也有基本类似的讨论方法。这个群体还有一个共性，即大多参与翻译、讲解佛经。而在中唐以后，随着译经高潮的消退，讲经活动的衰微，这个群体在中国佛教史上逐渐失去主导地位。一、佛教义学的文体中国历史上的佛教义学，在南北朝、隋、初盛唐时期臻于顶峰，留下了一大批内容丰富的佛教解经文献。这些文献，常以“玄义”“玄论”“义章”“义记”“义
2、疏”“文句”“集解”“玄赞”等为题，学术界通常称之为“义疏”，甚至还和当时儒家、道家的义疏合在一起，予以专门的研究，统称*作者系北京大学哲学系教授。42外 国 哲 学为“义疏学”。笔者近年研究这些佛教解经文献，从中分析出一种中国古代佛教哲学的文体，即“论义体”。文史学者很在乎“义疏”这个文体是儒家讲经影响佛家还是佛家讲经影响儒家，我对此有自己的立场，但这并不重要，从“义疏”里分离出“论义体”，这事很重要。这些解经文献对应于中古时期佛教讲经活动的两种形态：一种是直接讲经，另一种是隐性讲经。后者是给讲经活动提供佛学思想背景，特别是对佛教或大乘佛教根本问题、核心思想与关键术语提供解释，相当于佛学通论
3、。直接讲经又有佛典总论和经文解释的区别，这在当时分别称为“开题”和“消文”。因此，当时的佛教讲经有三种基本形态：隐性讲经、开题和消文。相应地，这些解经文献可以分为三类：（1）佛学通论，代表作有净影慧远的大乘义章、吉藏的大乘玄论；（2）佛典总论，代表作有智顗的法华玄义、吉藏的法华游意；（3）经文解释，代表作很多，譬如智顗法华文句、吉藏法华义疏。三类解经文献，统贯于“义”。以此讲经、注经，是义学僧的主要工作。“义”是在两汉时期已经成熟的文体，代表了儒家“微言大义”的理论传统，体现出作者“抉隐发微”的思辨能力；“疏”有疏通、记录之意，代表一种著述方式。“义”和“疏”的结合，表明了这些文献首要的工作是
4、微言大义。佛经的传译，首先意味着“微言”的对象丰富了，在儒、道经典之外还有一大批外来经典；其次意味着“微言”的形式和方法丰富了。在南北朝以前，通论儒家典章制度和思想观念的著作少而又少，仅班固白虎通义、许慎五经异义等很有限的作品。东晋末年，以鸠摩罗什为代表的外来高僧译出了一大批佛学通论或佛典通论，中论 大智度论 成实论等，促使中国僧人思考如何从整体上把握佛教，像“二谛”“般若”“四谛”“法身”“佛性”“涅槃”等重要概念得到充分讨论，并且始终在追究“摩诃衍义”，即：何为“大乘”？这是南北朝后期出现一批“大乘义章”的思想背景，乃至有摄大乘论的流行。对佛学思想的通论，对特定佛典的总论，这样的作品大量出
5、现，已与此前儒家的理论传统和著述方式大相径庭。汉语佛教哲学的文体和方法43按照印度佛教的解经传统，对经文的解释和对经典的总论融为一体，常被称为 stra。鸠摩罗什首次把该词译为“论”，后来还有“释论”的译法。所以，我们在梳理中古佛教解经文献时，要有意识地把经典总论和经文解释综合看待。也就是说，以往所说的佛经“义疏”，包括了“总论”和“别解”两层内涵。如果把佛学通论也算进来，“义疏”的内涵包括三部分：通论、总论和别解。在具体解释佛经的时候，在佛典总论和随文解释的关系上，不同的僧人处理方式很不相同，总的趋势是随文解释的篇幅越搞越大，理论概括罕有新意。到了禅宗那里，索性就不讲了。我们现在把隋唐佛教当
6、作中国佛教的黄金时代，这并不是没道理的。南北朝末期、隋、初唐的佛教解经文献，在理论诠释上达到顶峰，并不拘泥于印度来的汉译佛典。因此，我把当时出现的佛学通论、佛典总论从“义疏”里独立出来，称之为“论义体”，不把它们笼统地称为“义疏”。这是佛教义学的文体形式。值得说明的是，唐代经录把来自印度的佛学通论归入“集义论”，其他论书则被归入“释经论”。也就是说，唐人对印度佛教论藏区分得很清楚。我的工作是照此对应到中国佛教解经文献的分类上，尽管我是在提出“论义体”这个说法之后才意识到唐代经录这种分法的重要参考价值。从“集义论”和“释经论”里析取出来的“论义体”，代表了中国古代佛教哲学的巅峰形态。二、佛教义学
7、的讨论方法佛学通论，有现成的汉译印度佛典作模板；佛经解释，也有现成的汉译印度佛典作模板。前者的典范是有部的阿毗达磨，但实际上发挥最大作用的是成实论；后者的典范很多，包括鸠摩罗什译的大智度论，北朝晚期传译的多种“优婆提舍”（upadea）。参见李四龙：“义论疏”与中古佛教解经文献类型，北京大学学报2022 年第 3 期。44外 国 哲 学净影慧远的大乘义章，在体例上酷似成实论。罗什译出诃梨跋摩成实论202 个议题或概念，弟子劝其分为五大类（发聚、苦谛聚、集谛聚、灭谛聚、道谛聚）。大乘义章也将 249 个议题或概念分为“五聚”（教聚、义聚、染聚、净聚、杂聚）。表面上两书就像佛教常用语词典，实际上是
8、对当时佛门重要议题的抉择，堪称“佛法纲要”。印度佛教对经典的解释，可追溯到佛陀时代的“优婆提舍”，即以论议的方式将重要的议题令众生理解。论议的特点是“分别广说”，分门别类，详细解释。而在解经的结构上，又有“总说别解”的特点。“优婆提舍”通常译为“论议经”，北朝僧人昙鸾在解释这种文体的结构时说，“凡有二重，一是总说分，二是解义分”。当时僧人讲经的体例各不相同，天台智顗解释法华经的体例最为完备。他以“五章”（释名、辨体、明宗、论用、判教）总说，即所谓“开题”；又以“四释”（因缘释、约教释、本迹释、观心释）随文解说，即所谓“消文”。在开题部分，即对法华经的总论，智顗在每章的讲解里也都采用“总说别解”
9、的方式，条分缕析，逐层释义。佛学通论对议题或概念的分析，与佛典总论的“总说别解”，有其相通之处：一是多维度分析概念的内涵和外延，包括概念的字义、内涵、特性、适用范围、经典依据等；二是经常使用问答形式，在辩论中层层递进，有破有立。但在这种形式上的相似背后，佛学通论和佛典总论有其显著的差异，即对议题或核心概念的把握方式很不一样。我们在关注佛教义学的讨论方法时，必须同时梳理论义体文献的核心议题。在佛教哲学里，方法和议题高度匹配，很少有固定的方法。佛学通论有很明确的议题，成实论以“品”区分，大乘义章以“义”区分，一条即是一个议题。这些议题，大致可被理解为“论母”或“本母”，即摩怛理迦（mtka）。“摩
10、怛理迦”原来是指佛所确立的议题，引经据典分别论议，贵在立本。议题或论域的呈现，是其关键，结论亦在其中，但通常需要经过问答辩论。但在佛典总论里，这样的议题并不清晰，需 昙鸾：无量寿经优婆提舍愿生偈注卷上，大正藏第 40 册，第 826 页中。汉语佛教哲学的文体和方法45要读者善加甄别。这些解经文献有的后来成为中国佛教宗派的典籍，有些议题就被挑选出来放大，成为宗派的教义思想。譬如，智顗在观音玄义里讲“性德善恶”，就被后来的天台宗僧放大为天台宗最有特色的教义。如果放回到智顗的解经文献里，这样的思想远不是最重要的。所以，一旦我们直接面对这么多的解经文献，中古佛教史的思想内涵将会瞬间放大。大量深刻的哲学
11、问题，已经以佛教义学的形式表现出来了。譬如心识结构、身心关系、自我认同或生命主体、法的分类和本质、认知过程、时间、语言、逻辑等。只是这些议题还需要学术界精心琢磨、细心比对。客观上，“论”在中国也是一种古老的文体，先秦的荀子、庄子都有以“论”为题的名篇，如礼论 齐物论。我想，这也是鸠摩罗什把 stra译为“论”的重要原因。但中国和印度的“论”确有差异：印度的论篇幅很长，反复辩论，重在“抉择”；中国的论篇幅一般不长，问答辩论并不重要，主要特色是“穷其源尽其理”，爱做学术源流。南北朝、隋、初盛唐的佛教解经文献，充实了“论”的内涵，取得了在中国经典传统里“传”的地位。“论”成为一种中印合璧的新文体，在
12、儒家“经传”并称，在佛教“经论”并称。中古佛教的辉煌，首先是“论义体”的胜利。这批文献展现了古代中国僧人非凡的哲学智慧。遗憾的是，中古佛教解经文献在中唐以后逐渐被统称为“章疏”，也就慢慢融化到中国传统的文献学里，直接被理解为章句训诂，还时不时被批评为对梵文原典的误读。从“义疏”到“章疏”的称谓变化，隐含了古代汉语佛教哲学的退场。直到今天，中国中古时期的佛教解经文献还没有受到太多的重视。如何提炼这些解经文献的讨论方法和重要议题，涉及如何呈现中华民族历史上一个群星璀璨的哲学星空，这应该是当前中国佛教研究的重要任务。今天，我借外国哲学“汉语哲学”论坛的宝地，简略表达对重建佛教哲学的愿望和信心，希望学界同行能共襄盛举。
