1、46今古文创阿佩尔与伽达默尔诠释学之争初探黄浩雄（安徽师范大学马克思主义学院 安徽 芜湖 241000）一、理解中的意识形态疑难伽达默尔的哲学诠释学思想丰富而充实，阿佩尔其实和很多人一样，对其中很多内容赞叹有佳。但在一些关键性的细节，特别是关于诠释学的“理解”问题上，阿佩尔颇有异议。须知，传统（方法论）诠释学想要提供一套解读文本的方法来帮助人们理解文本，而伽达默尔的（本体论）哲学诠释学关注的就是“理解”本身。传统诠释学认为读者先要把文本理解了再解释给别人听，所以理解在先、解释在后；伽达默尔却揭示出理解与解释的内在统一性，认为理解与解释本是一回事，读者只有把文本解释出来，自己才算达成了某种理解。
2、这还不够，伽达默尔认为诠释学除了理解与解释，还有个必不可少的要素，那就是应用（application）。他指出，过去施莱尔马赫（Schleiermacher）与狄尔泰（Dilthey）的方法论诠释学抛弃了应用这一要素，导致诠释学误入歧途；而真正地理解只有在应用中才能达成。伽达默尔以历史悠久的神学诠释学和法学诠释学为例。他指出，牧师要将同样的经文在不同处境下解释给不同的信众听，法官要将同样的法律用于判决截然不同的案例；这意味着，他们每次都要针对某种情形，将自己对文本的理解加以应用，在应用中达成某种理解。事实上，各行各业的人们都必须在每次应用或者说介入（engagement）中，达成自己的理解。伽
3、达默尔相信这足以说明，应用是诠释学必不可少的一环，理解与应用密不可分。但阿佩尔却发现了令人不安的一面。既然理解与应用密不可分，人们难道不会因此做出“别有用心”的理解吗？“一旦理解内在地与应用相联系，历史机会主义的问题就不可避免。”1他认为，过分地要求人们对自己的理解进行有约束力的（binding）应用，就会在意识形态上败坏人文科学。2的确，阿佩尔赞同说，任何理解与解释都有历史【摘要】本文要探究的是发生在 20 世纪两位德国哲学家之间一些不甚瞩目，却依然重要的哲学争论。争论的经过大致如下。伽达默尔（1900-2002年）在1960年出版了代表作 真理与方法，宣布要建立一种哲学诠释学，它将以“理解
4、”为立足点，在人文科学领域抵制自然科学方法论的过分要求。这种独特的理论主张和思维模式，在西方哲学界逐渐掀起了一阵浪潮，一时间喝彩声无数。但也不乏有人提出质疑，比如同为诠释学领域的阿佩尔（1922-2017 年）。此后30多年，阿佩尔针对诠释学的“理解”问题，包括理解中的意识形态疑难、理解要“不同”还是要“更好”等问题，与伽达默尔展开了一系列争论。笔者尝试对争论的重点做扼要的阐述与分析。【关键词】伽达默尔；阿佩尔；诠释学之争；理解；意识形态【中图分类号】B089 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264(2022)06-0046-03性，都离不开某种的历史而实践的介入，而且伽达默尔的贡献
5、就是否定了实证主义对这种介入的否定。但这种介入会使得理解与应用合二为一吗？在他看来，伽达默尔错误地混淆了两种形式的应用，比如法官和法学史家各自对法律的应用。在伽达默尔眼中，法官和法学史家都必须理解法律怎样应用于每一个案，所以他们大同小异。阿佩尔却指出，法官的职责比法学史家重大的多：法学史家只是负责把生硬难懂的法律条文解读出来，而法官不仅要根据自己对法律的理解来判决罪行，而且必须对自己做出的理解负责。他说：“无疑，法学史家不可自夸，他能够通过语言和历史研究成为与法典文本（corpus iurus）同时代的人，而这一点作为达到与作者的最终认同的条件正是施莱尔马赫所要求的。但法学史家也不可为了有意识
6、地现实化理解而否弃施莱尔马赫的诠释学理解。”3伽达默尔真的如此愚蠢吗？阿佩尔有没有弄错什么呢？的确，伽达默尔是从“理解会被理解者的处境所制约”推出了“有必要在应用中实现理解”，但他并不是说这就意味着“有意识地”对理解加以应用。伽达默尔其实是说：“在理解中，我们总是在应用。”法官的职责确实与法学史家大为不同，然而理解的条件却没有变：无论哪种情况里，如果要完全理解法律，就必须应用法律。4 不过，虽然阿佩尔误会了伽达默尔，但人们的确有必要像他那样，对理解与应用相结合的意识形态后果留点心眼。曾有批评者指出伽达默尔立场中的机会主义倾向，伽达默尔虽然试图用理解中的“对话”结构来回应这种批评，但如今意识形态
7、批判却质疑这种解决方案。“这里的问题不只是我们关于我们社会或他人的理解可能由于我们不承认他们主张所包含的意识形态模糊所歪曲。我们自己的理解可能包含我们对之无意识的意识形态组成成分。换言之，我们的理解可能不仅包含从我们在实践和历史上DOI:10.20024/42-1911/i.2022.06.015文化集萃472022 年第 6 期的介入而形成的、我们通过和对象的照面可以改变的前见；它还可能包含真理与歪曲的特别联系，正如我们已经说过的，这种特别联系刻画了意识形态和病理学的特征，并且至少按照阿佩尔的看法，是反对诠释学深入的。”由于历史不只是产生于行为者的自觉意向，而且产生于因果联系、无意识动机、无
8、意向后果。人们的行为与表达常常源于超出他们控制的各自因素，无法通过诠释学式的谈话加以澄清，只能在因果上加以解释。因此阿佩尔认为，必须用一种“准客观的说明性科学”来补充诠释学式的理解，而精神分析（psychoanalysis）为此提供了一种模式。美国学者乔治娅 沃恩克（Georgia Warnke）认为阿佩尔的这种做法令人困惑。第一，阿佩尔错以为伽达默尔只把历史当成人们自觉意向的结果，但从 真理与方法 中对德国历史学派的兰克（Ranke）与德罗伊森（Droysen）的批判来看，伽达默尔与阿佩尔一样认为，历史还包括人们无意向的结果和超出人们控制范围的因果联系的结果。理解历史不是要把历史人物的意图重
9、构出来，因为解释者总是带有当事人不具备的“后见之明”，因此无法像当事人那样体验历史，只能根据能感知到的因果关系和非意向的结果来重构历史处境。但阿佩尔争论说，如果我们在理解历史时超出了当事人的实际意图，不仅是因为我们的历史视角与他们不同，而且正如马克思所说，人类确实无法有“意志和意识”地创造他们的历史。人类依然会作为对象，对他们控制不住乃至感知不到的因果性因素产生反应。按伽达默尔的说法，传统诠释学的误区是在存在论上误解了意义、意图与理解的关系；但阿佩尔认为，他们真正的问题是误解了历史条件。光靠诠释学，人们既不能弄清个体会在多大程度上对因果性因素起反应，也不能明白人们表现出来的意图和理由会伴随着多
10、少歪曲。第二，如果这样来阐明阿佩尔的立场，就会留下两个问题。阿佩尔认为，只有当人们假设自己不只是历史的主体也是历史的对象时，才会发现人们的自我理解的确在意识形态上有所歪曲。大家的行为和表达可能不是来自合乎逻辑的意图，而是有各种原因；不断的对话不但无法弄清它们的真实含义，反而会把含义变得更加模糊。面对这一难题，阿佩尔主张用准客观的说明性科学来解决。但在伽达默尔看来，这样一种科学信念本身就有问题。伽达默尔不认为因果上推出的行为只是有着偶然的问题，并且主张阿佩尔作为理想而指出的理由和意图之透明性完全是空想。他认为，人们的思想总是受制于一些控制不了的前见与传统因素。这意味着前见无法彻底消除，只能用新的
11、正确前见取代旧的错误前见。而且每次取代或消除都是片面而有视角的。对伽达默尔而言，每一次阐明与自我启蒙的过程都依赖于自我理解的其他可能方式补充性的暗淡或模糊。按自然科学的发展模式，把人类历史视为“从神话到启蒙的线性进步”就错了。实际上，人类文明的“显”与“隐”之间有一种从未停止的紧张关系。即便是意识形态批判与精神分析也一样，揭示出某种意义就意味着模糊掉其他可能的意义。二、理解，“不同”还是“更好”除了意识形态，这场争论的另一维度就是理解中的差异与进步之争。伽达默尔宣称“理解”只是“不同的理解”，只有差异没有高下；阿佩尔则认为不能止步于“不同”，要追求“更好的理解”。施莱尔马赫曾认为，读者可以比作
12、者自己更好地理解作者；这在阿佩尔眼中是个反驳伽达默尔的好理据。但伽达默尔显然无法接受。每个误解都要以一个基本的意见一致为前提，指出这一点是海德格尔对诠释学的一大贡献。阿佩尔不仅和伽达默尔一样接受了这一洞见，还承认诠释学的理解是在对每个局部语境的理解之上。然而，虽然他们都要捍卫诠释学式“逻各斯”（logos）的普遍性，却是出于不同的理由。阿佩尔认为，诠释学的理解属于一种“调节性理念”（the regulative idea），这一理念或原则会促使“理想的交往共同体”达成“理想化的共识”。因此，他要破除诠释学“对逻各斯的遗忘”，实现对理解的规范化。阿佩尔不反对差异性的理解，但他强调，差异中存在着进
13、步。与伽达默尔不同，阿佩尔深受美国哲学家皮尔士（Peirce）的影响。就像皮尔士“先验哲学所假定的目的性研究过程”一样，阿佩尔也假定了一种目的性理解过程，这个理解过程的出发点是“一个实在的解释共同体，它把理想化的、无限扩大的共同体假定为终极目标”。伽达默尔将理解视为一种效果历史事件，阿佩尔对此表示反对，“他认为伽达默尔的过去目的论没有对诠释学的经验逻辑进行恰当的描述，而是通过对理论模式的挑选使它变成了传统关联性实体化的结果。”在阿佩尔看来，伽达默尔关于“应当加以理解的东西在任何解释面前都具有完全的优势”这一观点站不住脚；从先验诠释学的视角看，不能从过去的视角对理解进行考察，而必须从一种目的性理
14、解过程出发对理解进行描述；只有转换成这样的视角，才能完整地发现理解过程，并且对其进行规范性判别。对阿佩尔而言，如果“假定应当被解释的东西的实际效用要求原则上优于（受实际传统形成驱使的）解释者的理论与判断”，那么“对理解的规范性调控”就不再“立足于未来”，而是让位于“过去的优先性”。伽达默尔并没有彻底拒绝“更好的理解”，他和阿佩尔一样，将理解视为一个规范性概念。但阿佩尔觉得这还不够。他指出，皮尔士与伽达默尔一样发现了“前见”在理解过程中的作用；不同之处在于，对于先验哲学中的奠基理论这一倾向，皮尔士没有简单地抛弃掉，而是在真理共识论的框架内，通过加深意义批判而予以保留。通过将这种真理共识论与“先验
15、诠释学对皮尔士符号学的阐释”相48今古文创结合，并应用于理解过程，阿佩尔确保了“伽达默尔所缺失的批判必然性的标准尺度”。不过，皮尔士的共识论面对不是诠释学的理解过程，而是科学的认识过程。为了避免这一科学主义倾向，阿佩尔援引了皮尔士的继承者罗伊斯（Royce）。“在罗伊斯的阐释哲学种，皮尔士的符号学在一定程度上从对康德的实用主义转化，变成了对黑格尔的新唯心主义转化，这无疑使美国哲学最大程度地同哲学诠释学的德国传统相接近，这种哲学诠释学借助伽达默尔的传统中介理论又绕回到了黑格尔的路线上。”5 但是，如果人们把“伽达默尔有关存在诠释学的论断同符号实用主义的阐释理论”相比较，就会依照阿佩尔的观点得出两
16、个结论：第一，罗伊斯明确指出“理解”与“说明”的关系不是互斥，而是互补，从而将自然科学与精神科学的关系提上了一个台阶。第二，罗伊斯还“消除了对意见一致性问题的科学限制”并“指出了先验科学的诠释学改造方向”。罗伊斯与伽达默尔一样以“传统”为诠释学的中介；不同的是，罗伊斯允许将这一中介视为黑格尔意义上的目的性进程。6 通过援引罗伊斯，阿佩尔将皮尔士的未来主义真理观从科学研究领域转化到意义理解领域，从而让先验哲学所假定的理解过程能够对先验哲学假定的目的性理解过程起支持作用，而这一理解过程经历“长跑”后将达到“理想化的共识”。理想化的交往共同体将取代理想化的实验共同体和解释共同体，前者中形成的理想化诠释学共识也将取代后两者中形成的未终结的理论共识（它们都属于调节性理念）。阿佩尔认为，这样一种调节性理念会促成“解释性绝对真理的理想化极限值”，而为了达到这一目的就要同时“消除交往的一切障碍”。但在伽达默尔眼中，这些都难以成立。他在回复阿佩尔时，虽然承认“诠释学的意义向度是同理想的解释共同体无尽的谈话相关联”，但他并不认为这种谈话“会达到自我认识的理想模式”，“以致意义完全被把握并流传下来”。7伽达