1、2022年第4期（总第127期）No.4.2022General.No.127闽南师范大学学报（哲学社会科学版）JOURNAL OF MINNAN NORMAL UNIVERSITY（Philosophy and Social Sciences）性自命出 的性情论兼论其与孟子性善论的关系张伯宇（闽南师范大学 文学院，福建 漳州 363000）摘要：性自命出 与“思孟学派”的关系，在学界未成定论，仍有待从人性论、修养论进行更深刻细腻的较论。心、性、情的相关论述，是儒家哲理作为“生命学问”的意义基础，也是朱子建立孔、孟学统的依据。性自命出以丰富、细致的概念，撑起了早于孟子学说的儒家性情论架构；但孟
2、子性善论明确的人文抉择与宣示，却是 性自命出 付之阙如的大义。就思想观念发展来说，孟子性善论可说是 性自命出 性情论的进一步发展。但二者在具体工夫修养论的差异，显示了在没有其他有力考证的情况下，不能直接肯定彼此的传承关系。关键词：性自命出；性善论；思孟学派；儒学；乐教中图分类号：H13 文献标识码：A 文章编号：2095-7114(2022)04-0075-05性自命出 问世以来，备受学者们重视，其中对天、道、性、命、心、情的说法，常被用来论述从孔子到孟子之间的思想发展。这些论述中有一项重要的具体题目，即：“性自命出 能否代表子思、孟子学派思想”。这个题目主要是从几条线索来建立的，其一，荀子
3、非十二子篇194中将子思、孟轲放在一起批评，说他们“案往旧造说，谓之五行”，可见，“思孟学派”的说法即由此出，而“五行”就是思、孟学派的学说标志。在 郭店楚简 中与 性自命出 一齐出土的儒家文献，就有一篇讨论仁、义、礼、智、圣“五行”的 五行，还有一篇 鲁穆公问子思，及一篇 缁衣，据李学勤考证，这三篇应该属于失传的 子思子 之部分2。其二，就 性自命出 中所谓“性自命出，命自天降。道始于情，情生于性”3179等说辞，可以 中庸“天命之谓性”417一语概括，此等将性与天命直截联系的说法，除 中庸 外，在孟子及其之前的儒家文献中都未曾明白说出；又 中庸 历来多被推断与子思有关5。其三，楚简 中除
4、性自命出 之外的其他儒家文献，无论从措辞还是内容上看，大概都属于较为原始的儒家思想材料，与子思学说的时期相符合。尽管 性自命出 极可能代表思孟学派的思想，但是也有不少学者更深刻地、更细腻地从“人性论”与“修养论”的视角去观察，认为 性自命出 中的“性情论”与 孟子 的“性善论”似有异趣。性自命出 除了未曾明言”性善”之外，又以本能言性；更在工夫修养论上专谈师法学习的重要，并特别强调、申述 礼乐 教化的意义，对 诗书 只是一笔带过，与孟子特重 诗书 之举迥然不同，反倒有几分类似荀子学说6。由是，将 性自命出 归于思、孟学派的判断，也有不安犹疑之处。总之，性自命出 的思想史归属，虽然有若干考证上的
5、线索可循，但由于其中人性论问题尚需厘清，因此在学界中仍然未成定论。如上述，学界在讨论 性自命出 与思、孟学派的关系时，已进一步从人性论加以省察。但是，“性善论”是否就是“思、孟学派”的必要条件呢？如上所述，所谓“思、孟学派”的说法其原始于 荀子 非十二子篇，从这段文献来看，荀子认为子思、孟轲一派在学说上的特色主要就是“略法先王而不知其统”，其具体学说则是“五行”。此处荀子所认定的“先王之统”，主要着眼在古圣先王的“文章”，即“礼乐”上。“五行”依楚简 五行 篇来看，就是“仁、义、礼、智、圣”五种德行。荀子认为思、孟一派虽声称继承孔子学说，也略有师法先王的内容，如收稿日期 2021-08-25作
6、者简介 张伯宇，男，台湾台北人，闽南师范大学文学院讲师，博士。75DOI:10.16007/ki.issn2095-7114.2022.04.0072022年闽南师范大学学报（哲学社会科学版）所作的“五行”说有“礼”等一格，但是却不能充分正视具体礼乐文章的重要，不够强调礼乐教化，而说了一些不切实际的言论，不能达到治平天下、体统万民的功效。在这段文献中荀子对思、孟学派的批评，并没有明白说到“性善论”的问题。同时，荀子在 性恶 篇中批评性善论时，曾数次批评到孟子的“性善”之说，却没有一次提及子思，则“性善”此一题目似只是孟子所标榜。因此，从表面上看，思、孟学派的性论，未必得以“性善”作为名目。然而
7、，从深层看，没有“性善”为名目的性论，是否就不能有性善论的内涵呢？“性善论的内涵”是什么？性自命出 没有“性善”的名目，但其中性情论与“性善论的内涵”是否有正面的关系？以上这些问题，都是我们在讨论“性自命出 是否属于思、孟学派”时必须加以考虑的内容。因此，本文将比较 性自命出 的性情论与孟子性善论的关系，论其异同，以作为讨论 性自命出 思想归属的基础。一、性自命出 性情论的主要概念及其架构性自命出 一开始就展示出以天、命、心、志、性、情、物、义、道等名义所撑起的理论架构：凡人虽有性，心无奠志，待物而后作，待悦而后行，待习而后奠。喜、怒、哀、悲之气，性也；及其见于外，则物取之也。性自命出，命自天
8、降。道始于情，情生于性。始者近情，终者近义，知情者能出之，知义者能纳之。好、恶，性也；所好、所恶，物也。凡性为主，物取之也。金石之有声也，弗扣不鸣也。虽有性，心弗取不出四海之内其性一也，其用心各异，教使然也。3179“性自命出，命自天降”，“性”是直接由“天”之所“命”于人生的本始禀赋。此处的“天”是一切崇拜、景仰之所指，看不出人格上帝的意味，但也不是那种超绝在时间之上的理则，看不出来有任何抽离掉云天等现象的必要；换言之，这里的“天”就是一般所说的天空，没有神秘的意旨，也不是思辨分解出的所谓理型，或与之对立而生的所谓现象；对此“天”的崇敬、信仰与深情，与昭明在上、广大无垠、包覆万物的意象，完全
9、结合在一起，作为人生托付之所指；这份托付就是“天”对人的不断创生化育，就是“命”。此“命”落在个人具体生命上来说，就是“性”。而“性”作为人生的本始禀赋，并非指人的个别形躯，但亦离不开个别形躯。没有形躯，也就没有具体人生可说。“性”就是具体人生其生生不息的生命力，包括各种格调、感觉、本能与愿望的向度，所以说“喜、怒、哀、悲之气，性也”，又说“好、恶，性也”，又说“善、不善，性也”。但这些格调、感觉、本能与愿望的向度，只是一个“可能性”，其“现实性”只在“活动”中实现。原文载：“喜、怒、哀、悲之气，性也；喜、怒、哀、悲之动，情也。”由此可知，“情”就是“性”的活动，而“情”等活动必然是一应对酬酢
10、的动态结构或物交之际，此应对结构的一端是“物”或“势”，另一端是“心”。正所谓：“金石之有声也，弗扣不鸣也。虽有性，心弗取不出。”也就是说：“心”之于“性”，有如“扣”的行动使金石在“发声”中展示其“声之性”，即“心”就是使生命力展示生命的行动。可见“心”就代表了人的自主、自觉意识，即“主宰义”“知觉义”，为“使”性成情者。“心”的觉显则一起觉显了“物”，此时“物”就是与我心所对者。“即其见于外，物取之也”一句，正说明了“性”此等可能性，在“情”动“心”使下，与“物”酬酢落实的情状。其实此处“心”与“情”都指的是活动，只是特以“心”标明出主宰与知觉的意义。而此“心”的主宰义亦含一自由的弹性在里
11、面，所谓“心无奠志”的“志”，是心之所向、所止，是更具体的“心意”；而“无奠志”，则需要“使奠志”的工夫。在此即是“教”。而“教”是以“性”为主，具有因“物”取之、顺之、成之的作用。换言之，“教”必须以天生的生命力，包括各种格调、感觉、本能与愿望等作为底蕴；复以此因顺各种形色分殊的情境与物事，习练各个应对进退的方式。又可说，此“教”是以先天本性，加以后天培养的作用，教化后展示的生命力，就是天生人成的成果。如刚硬的笾梪之器，是以刚硬的目的为涉求，配合木材的体质而完成的；又如柔软的绳约，是以柔软的目的为涉求，配合丝麻的体质而完成的。人的生命品格，也是人本性结合后天教养而完成的。由于每个人后天的教养
12、各有不同，所以才会认为“四海之内其性一也，其用心各异，教使然也”。事实上，人生的活动总是在后天经验当中，人心的感知与判断也总是在后天经验当中，我心在物交应对的当下，所能够体会、把握、实践的种种本领及成果，也几乎无法分辨出哪些是天生的、哪些是人成的，因为一切的活动都业已在人成中，与后天人为的行动总是分不开的。这一段文献中还有一句格外重要，即：“道始于情，情生于性”。而“道”这个词是一个具有正面价值、理则的概念，指向人生当循的道路，所谓“道始于情，情生于性”正表示了“某种”不尽同于孟子之说的性善论。但“道始于情，情生于性”究竟该如何解释呢？性自命出 下文论“乐”的部分，正是对“情”的深刻阐释。承上
13、所说，人生本始之生命力“性”只是一可能性，其现实性总是在后天人为的工夫中完成。后续文献便 76第4期张伯宇：性自命出 的性情论叙述了各种实现“性”的方式：凡性，或动之，或逢之，或交之，或厉之，或出之，或养之，或长之。凡动性者物也，逢性者悦也，交性者故也，厉性者义也，出性者势也，养性者习也，长性者道也。凡见者之谓物，快于己者之谓悦，物之势者之谓势，有为也者之谓故，义也者群善之蕝也，习也者有以习其性也，道者群物之道。3179凡与性相关的动之、逢之、交之、厉之、出之、养之、长之七种作用，均以物、悦、故、义、势、习、道七类情形相对。此处的“之”字指的就是“性”。值得注意的是，这七种方式或因性而成、或厉
14、性而成，要之皆有长养变化的效果，可知“性”的内容是必须有增益、有调整的，绝不是自给自足、一成不变的道德法则。又可注意者，此处的“义”为“群善之蕝”，而“道”为“群物之道”，要之皆为通人我、和事物之义与道。此义正合于此心此情物交应对的结构。这七种养性方式的关系究竟是平列的，还是互有轻重、互有干涉、互有统属，就文献来看并不清楚。但可说其中“长性者，道也”的“道”是“教”的重要内容。“性”的长养完成，就此亦可说是对“道”的追求。性自命出 以下便从论“道”开始：“凡道，心术为主。道四术，唯人道为可道也，其三术者道之而已。”此处说“道”是以“心术”为主，又说“道四术唯人道可道”，此“心术”是否就是“人道
15、”呢？从文献看并不明确。上博简 性情论 的释文者，认为“道四术”指的是以下的诗、书、礼、乐四科，但下文已明说此四科“始出皆生于人”，应属“人道”之列，则“道四术”非指此四科可知。道四术中唯人道为“可道”，其余三术只是“道之”。至 于“可道”与“道之”到底有什么不同，单从字面上分不明确，但从上下语脉来看，“可道”应表示人生之自主自决义，而“道之”当作因应、顺从之义。此又是一天生而人成的结构。承上述，从义理推想，“心术”当等同于“人道”之义。文献在论“人道”之后，接着就说到圣人以诗、书、礼、乐等四科作为“教”的主要材料。“教”就是“生德于中”的作用，则是以“教”至于“化”的形容，此义正呼应上述长性
16、、养性、取性之说。性自命出 此下便是论“礼教”与论“乐教”。此下略过诗教、书教不论，有可能是阙文，但本文认为更可能是措置不论。此下论礼教的部分也很短，后面则有一大段专论乐教问题的说法。性自命出 性情论的具体内涵就在于论乐教。二、性自命出 性情论的具体内涵：论乐教性自命出 论乐教问题：“笑，礼之浅泽也。乐，礼之深泽也。凡声，其出于情也信，然后其入拔人心也厚。闻笑声，则馨如也斯喜。闻歌谣，则陶如也斯奋”3180解析如下：“笑”是礼之浅泽，而“乐”是礼之深泽。此处的“乐”非但是今日所谓“音乐”之义，更是指“内心深处悦乐”之义，可统说为“沉浸在音乐时的内心状态”。此一“泽”字就点出润泽入里的意思。严格说起来，“乐”是“礼”的一部分，但相对于“礼文”来说，则“乐”是“礼情”。就此义看亦可分说礼、乐，荀子 乐论 说“乐由中出，礼自外作”，即是如此。此处的“笑”亦兼指“皮笑”与“心笑”。以“笑容”本身作为一种表情而言，其所表之情只需浅层的悦乐即可；相对于此，“乐”指的是深层的悦乐。“笑”与“乐”都是“情”，都是感情，却有浅、深不同可说。此处的“声”就是今日所谓的“声音”，在价值上属中性义。性自命出