1、图书在版编目（CIP）数据异而同同而异：王岱舆对儒学的一种理解/金贵著.银川：宁夏人民出版社，2013.11（宁夏社会科学院文库/张进海主编）ISBN978-7-227-05530-3.异.金.王岱舆（15701660）伊斯兰教宗教哲学对比研究儒学.B969.92中国版本图书馆 CIP 数据核字（2013）第 253568 号责任编辑杨海军马文梅封面设计张宁责任印制王艳地址银川市北京东路 139 号出版大厦（750001）网址http：/网上书店http：/www.hh-电子信箱邮购电话0951-5044614经销全国新华书店印刷装订宁夏精捷彩色印务有限公司印刷委托书号（宁）0014027开本
2、880mm1230mm1/32印张9.75字数210 千印数1000 册版次2013 年 11 月第 1 版印次2013 年 11 月第 1 次印刷书号ISBN978-7-227-05530-3/B 178定价32.00 元版权所有侵权必究异而同同而异王岱舆对儒学的一种理解金 贵 著黄河出版传媒集团宁 夏 人 民 出 版 社出版发行前言明清时期，在中国伊斯兰教发展史上，出现了文化创新活动，这一活动通常被人们称作“汉文译著活动”。对于此活动的实践与倡导的先贤们暨“汉文译著家”文化倾向或文化认同问题研究，特别是与儒学关系问题的研究无论是在历史上，还是在现实中；无论是国外学者，还是国内学者；无论是穆
3、斯林知识分子，还是非穆斯林知识分子；无论是西北学者，还是南方学者，都把它当成回族学或伊斯兰教研究中的“时髦”论题来看待，新的论文及著作不断问世，新的思想火花不断产生，成为与回族有关的学术会议及“回儒对话”“回耶对话”“回佛对谈”等会议的重要议题，也为现代“金陵学派”的产生提供了历史文化“基因”。这些都在以不同方式推动汉文译著活动含义及意义研究的深入。笔者以汉文译著活动的奠基人王岱舆为研究对象，从其所涉及的微观的命题、概念、范畴和思维方式出发，研究他与儒学的关系，以及蕴含在其中的文化认同问题，希望能有所发现。在中国传统文化语境中，儒学在诸多方面居于主导地位，面对此种形势，作为一名旨在“用中土之汉
4、文，展天方之奥义”的伊斯兰学者，王岱舆就不可避免地遇到与其他非儒学的外来世界性宗教学者在儒学背景下如何阐述“教门”“正道”“奥义”一样的问题，即如何处理与儒学的关系问题。事实上，王岱舆在1直面儒学等中国传统学问过程中，并没有绕开儒学而谈自己的“正道”。他对儒学所探讨的问题及探讨问题的方式公开地表明自己的立场，且在这种表明中表达了自己对伊斯兰文化和中国人身份的认同立场。这是更富有智慧的探讨。根据对其智慧的反思与理解，可以肯定地说，伊斯兰思想与儒学思想在王岱舆身上均有所显现。如何理解这种显现呢？在显现中，王岱舆是更认同伊斯兰呢，还是儒学呢？笔者从批判、认同与借用三个方面解释伊斯兰思想与儒学在王岱舆
5、身上的显现，发现“异而同，同而异”是王岱舆思想的重要特征，即认为王岱舆在构建自己的思想体系时仅从所运用的伊斯兰教与儒学这两种文化资源出发。尽管王岱舆主要运用了两种文化资源伊斯兰教与儒学，但他的思想体系本身仍然属于伊斯兰思想体系，故他的思想与儒学本身相比，仍是相异的，对儒学的批判也就在所难免。同时，在批判中也有对其部分因子的认同立场。另外，王岱舆的思想与儒学又有相同的地方，表现在他对儒学的认同方面。若仔细分析王岱舆对儒学的认同，可以发现，他对儒学的认同更多的是对其理想、观念及理念的认同，这也是伊斯兰所强调或不反对的。他的这种认同可以被看作是儒学与伊斯兰这两大文化体系在同一问题上的自然汇通，更重要
6、的是他的这种认同体现了在传统中国语境下伊斯兰内涵以儒学方式表达的精神及与儒家文化寻求“文化理解”的主观愿望。由于伊儒两种文化在解决问题的思路与价值取舍上并不完全相同，故他对儒学的认同仍是有所保留的。更为关键的是，王岱舆对儒学还有借用的方面，即借用儒学的一些范畴来表述伊斯兰教的相关思想与观点。此借用的出2现更能表达其思想的伊斯兰文化立场及与儒学思想之间的相异性，其借用中亦有对儒学的认同与批判之处。上述王岱舆与儒学的关系就是：由异到同，由同到异，其中前异是否定，同乃肯定，后异是否定之否定；同中有异，异中有同。不管怎样解释或理解王岱舆与儒学的关系，都要明白，王岱舆所做的努力并不是将其所代表或力主的伊
7、斯兰文化体系与传统儒学尖锐地对立起来，他努力的目标是“求同存异，和而不同”，希望伊斯兰文化与儒家文化及这两种文化的载体回汉两个民族能够相互理解与尊重，平等、和谐相处。对王岱舆与儒学的关系，可以做这样的总结，即由异到同，由同到异；同中有异，异中有同；求同存异，和而不同。这就是王岱舆思想与儒学关系的基本特征，这种特征也能表明伊斯兰思想与儒学思想在王岱舆身上显现的真实性。统而言之，从具体的观点出发，分析王岱舆与儒学的关系，不仅仅只是为了去解释王岱舆对儒学进行批判、认同与借用的原因、过程与论据，而是为了更好地理解回族文化或伊斯兰文化与儒学的异同，理解王岱舆时期伊斯兰教在中国的发展已经由单纯地对儒学某部
8、经典或整个儒学或中国传统文化“文本”的“字面解释”工作，发展到了对其“文化意义”的“理解”地步，在这种变化中回族固有的伊斯兰文化的认同观并没有发生根本的变化，他们还成功地构建了一个以伊斯兰文化为体、为魂，中国传统文化为用、为形的中国回族伊斯兰文化生态体系，这个全新的文化生态体系的建立是回族历史发展的一种总结，并为其将来的发展提供理论支撑与动力。同样，这种变化或发展亦表明汉文译著为伊斯兰教在中国的发展提供了一条不同于前言3门宦在西北发展的另外一条路径，当然也是一条有意义的路径。不难理解，汉文译著与门宦这两条“意义路径”能在历史及现实条件下自发地发生联系，且此联系程度超乎想象。4前!言1导!论1批
9、判一、对儒学“天”“天命”与天帝观念的批!判43二、对孔子与子思“性与天道”论题的批!判60三、对孟子及其宋明时期“心、性、天之间关系”的批!判69四、对儒学“夷夏之别”的批!判76五、对儒学孝观念的批!判85六、对儒学“性相近，习相远”命题的批!判101七、对儒学“理同气异”学说的批!判107八、对儒学殡葬用棺椁习俗及为亡人看风水习俗的批!判112九、对儒学关于妇女应守贞洁观念的批!判117十、对儒学重道德伦理、轻法律倾向的批!判121目录1十一、对“易学”的批!判127认同一、对儒学“忠君”观念的认!同133二、对儒学“践迹”“升堂入室”认识方法的认!同140三、对儒学强调人在宇宙间具有优
10、异地位观念的认!同144四、对儒学“仁”理想的认!同151五、对儒学“中和”思想的认!同156六、对儒学“三纲”“五伦”伦理思想及“修齐治平”思想的认!同162七、对儒学强调“知行合一”理念的认!同168八、对宋儒“人性善恶两重”理念的认!同173九、对儒学“安贫乐道”理念的认!同177十、对儒学“克己”“恕人”理念的认!同184十一、对儒学人分“君子”“小人”理念的认!同189十二、对儒学“格物穷理”理念的认!同192十三、对儒学“人无远虑，必有近忧”判断的认!同196十四、对儒学“文道统一”理念的认!同200借用一、对儒学“人极”范畴的借!用209二、对儒学“理”范畴的借!用222三、对儒
11、学“太极”范畴的借!用2312四、对儒学“形”“神”范畴的借!用240五、对儒学“动”“静”范畴的借!用244六、对儒学“体”“用”范畴的借!用254七、对儒学“性”“命”范畴的借!用263八、对儒学“心”范畴的借!用272九、对儒学“成人”范畴的借!用284十、对儒学“礼”范畴的借!用288十一、对儒学“五常”范畴的借!用293后!记300目录3导论一、关于王岱舆与儒学关系的研究背景儒学指尊崇孔子学说的文化学派。在儒学诞生伊始，它只是中国诸多的文化学派之一，并无多少优势可言，可在汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”以后，儒学渐成为国家治理的指导思想和理论基础。唐李世民确定的以儒学经典为考试内容的科举
12、制度则进一步确认了儒学在中华文化结构中的主体地位。在长期的历史发展中，它作为一种文化心态、道德伦理、社会习俗、价值观念、思维方式，通过特有的文化遗传机制，在一代代人中间传递，影响着人们，以及社会中其他异质文化形态。异质文化，特别是外来文化，要想不被儒学所吞噬或孤立，并稳定、有生命力、长期地传承下去，就要同儒学保持有距离的接触政策，而非孤立政策。可以说，在传统中国，任何外来文化要想在中国大地生根、发芽、开花、结果，就要把处理与儒学之间的关系当作头等大事对待，任何有意或无意的回避或逃避的做法都是不明智的，其后果也极其严重。在中国历史上，世界三大宗教都因为直面且不反对儒学才能进入中国且取得不同程度的
13、发展。伊斯兰教于公元 7 世纪发源于阿拉伯半岛，是世界三大宗教中最为晚出的一神论宗教，同时也是世界三大宗教中发展最为迅速的一神论宗教。至于它何时传入中国，现有的关于中国回族及中国伊斯兰教的研究虽有所论及，却少有说服众人的观1点与论据。然而，不可忽视与达成共识的是，在中华文化辉煌的唐宋时期，就有大量的穆斯林商人、旅行家、使者、军士等各阶层的人作为文化交流的“中介”来到异域中国，他们中的一部分人由于各种原因滞留了下来，居住于特定的被人们称为“蕃坊”的区域。虽然生活在“异域”，可这些回族先民视“异域”为祖国，同时仍然保持着伊斯兰信仰，保持着伊斯兰的生活方式。伊斯兰教就这样和平而平缓地进入中国。至明王
14、朝时，伊斯兰教传入中国已经有数百年的时间了，可以说，在这漫长却又短暂的历史瞬间，伊斯兰教在中国发展的速度极其迅猛，信仰人口不断增加，清真寺如雨后春笋般出现在神州大地，阿訇及经师人才辈出，教义教学思想活跃。引人注目的是，伊斯兰教在中国发展过程中，不仅将一种信仰、一种生活方式、一种文化、一种科技成功传入中华大地，而且还催生了许多新兴民族的诞生，回族就是其中之一。回族的形成离不开与周围群体的交往，可他们在交往过程中也形成了自己独具特色的文化。伊斯兰文化是其母体文化，但伊斯兰文化并不是其文化的全部。造成这种状况的原因就在于，回族文化是在一种开放冲突的环境下形成的，而不是在一种封闭的状态下形成的。回族文
15、化始终是在其母体文化伊斯兰文化与异质文化的长期交流与互动中形成的，并保持鲜明而独立的特性。回族文化从来不是一座文化孤岛。回族在保持着伊斯兰信仰的同时，一直在自觉或不自觉、主动或被动地吸收着大量异质文化的因子，这些异质文化因子至少包括了关于回族的形成，详见邱树森主编：中国回族史，宁夏人民出版社，1996 年；白寿彝主编：中国回回民族史，中华书局，2007 年。2儒、道、释三家，其中以儒学为主。在现实生活中，回族穿汉服，用汉姓，与汉族通婚，讲汉语，用汉字；学习儒学经典，参加科举考试；积极入仕参与社会政治、军事生活；回族的清真寺、拱北及道堂的建筑风格逐步吸收了中国传统园林建筑风格；回族在丧葬中纪念亡
16、人名称有的与汉族纪念亡人的名称相同；回族还对儒学许多理论学说，如“纲常理论”“修齐治平”“中和”等表示认同；对儒家哲学中的阴阳等理论进行了吸收与改造；等等。总之，通过这些现象可以看到，回族是在与汉族所力主的儒学的接触、交往中形成了自己的文化符号，在表证着自我；而他们精神信仰的核心伊斯兰教及其表达方式或表述方式也逐步地发生着变化。这种变化有两个截然相反的趋势：一是为大部分回族人所坚持的。这些人尽管吸收了如此多的儒学因子，可他们并没有被儒学汹涌的浪涛所吞噬，他们仍然将伊斯兰教当成自己精神世界与世俗世界的核心，坚持着伊斯兰信仰的表达方式及伊斯兰的生活方式，坚守着伊斯兰的信仰阵地；而且可喜的是他们还向不了解伊斯兰的人士阐明伊斯兰的道理，扩大了伊斯兰教的影响，获得了教外人士的尊重与理解。另外一种趋势是少数回族人所实行的。这些人由于受儒学的影响，走上了“离经叛俗”的道路，他们的伊斯兰信仰及信仰表达方式也许只有自己清楚，他人已经很难分得清了，有的甚至连最起码的饮食禁忌都已放弃，也不希望他人提起自己的回族身份，至多是在临终时向子孙交代，自己要用伊斯兰的方式入土为安，却又得不到其子孙的理解。这类人数量虽