1、20 总第四OO期财富何以具有文明（史）意义自原始公社解体之后，财富在人类社会历史发展中一直占据重要地位。在自然经济财富总量不足的情况下，坚守君子之德的“颜回之乐”、保持自我克制的精神财富优先性以及物质财富是幸福的外在手段等构成了伦理财富观。亚里士多德指出：财富内容摘要：在社会历史视角下，财富成为联系人们社会生活关系的重要因素，财富之德性正是在“共同的劳作”与“共同的享受”中使得人们“在一起”的共同生活成为可能。于是，以整个人类文明史为视域，财富的价值论得以完整揭示，共同富裕的文明史意义得以展现。其一，在人类文明的精神现象学向度上，财富从自然性存在提升到精神性存在，成为“伦理普遍物”，共同富裕
2、的文明问题在超越“劳动异化”与“精神贫困”的基础上获得统一。其二，在人类文明的社会形态演进中，满足人的自由与发展成为根本性的“文明问题”，其表现在从“有财而不富”的自然文明形态到“有富而不贵”的资本文明形态，再到物质与精神共同富裕的人本文明形态。其三，在人类文明的共同体生存向度上，共同富裕揭示了共同体的生存智慧，即从乌托邦到自由人的联合体，从小康之家到大同世界，每个人劳动与享受是一切人劳动与享受的条件，从而表达了天下为公的人类文明终极追求。关 键 词：财富共同富裕人类文明史劳动享受共同体作者：王强，上海交通大学马克思主义学院长聘教授。（上海 200240）基金项目：上海市社科规划一般课题“民主
3、与正义：现代规范秩序的伦理基础研究”（2020BZX012）；国家高层次人才青年项目王强财富的德性：共同富裕理念的人类文明史意义微信公众号21Feb.2023文明演变与知识供给青年学人专刊 二 O 二三年 第二期的拥有者要想获得幸福，就必须培养良好的德性，“一个人能对财富最好地使用，也就具有了在财物方面的德性，这样的人也就是慷慨的人”。在前现代社会中，人们倾向于从财富自身的存在、生产与功用视角来认定财富的价值。在伦理财富观中财富之善是对于个体品德与操守层面而言的，还不是自为的社会性、历史性存在。在现代社会，发生了伦理财富观向财富文明观的转变财富的“人格性”“权利 化”与人的自由发展之间的关系被
4、揭示，其文明意义也得以被揭示。在政治经济学研究中，财富从古典政治学中分离出来并获得独立地位，成为 18 世纪苏格兰启蒙思想的重要内容，财富与德性之间的紧张关系成为现代转型无法回避的难题。正是基于此，财富不再是隶属于个人或家庭的私人问题，而是上升为政治性的公共问题。在现代商业社会中，追求财富的原子化个体必须受到一定的法律约束，社会中存在一道最低的道德底线。作为社会历史的主体“人”的对象化劳动的产物以及人的主体能力（权利观念）辩证关系中，财富的属人本质才得以科学揭示。因为，“在现代自由的权利观念中，最重要的权利是财产权财产权是现代人自由的真正基础，没有财产权的自由是一句空话”。于是，从启蒙运动到马
5、克思对私有财产权的批判，与财富相关的需要、劳动、财产权以及法律等问题，就成为现代社会文明进步的重要依据。于是，在现代商业社会、市民群体以及权利保障的基础之上，财富的文明价值逐渐展现出来。人类文明论视角下，财富成为联系人们生活关系的重要因素，财富之德性正是在“共同劳作”与“共同的消费和享受”中使得人们“在一起”的共同生活成为可能，共同富裕就成为人类文明史的重要内涵。在反思欧洲文明中心论的基础之上，汤因比提出文明的意思是“一种特定的文化或文化阶段”，它所针对的是“处在一些不同民族的个别活动场所之间的共同场地”，或如梁漱溟所言是“一个民族生活的种种方 面”。这意味着，财富的文明史意义不仅仅体现在以欧
6、洲商业社会为主导的现代社会中，更广泛地存在于各民族历史发展之中；不仅仅是社会历史发展的客观现象，更是通过主观思维认知、共同体的生存智慧而展现出来。其一，在人类文明的发生源头上，财富及其源头的劳动从自然性存在提升到精神性存在，财富是人类“普遍的精神的本质”；其二，在人类文明的历史演进中，共同富裕的历史实践与人类文明发展的社会形态同构，表现在文明形态的社会历史演进中；其三，在人类文明的延续上，共同富裕揭示了命运共同体的生存智慧“每个人劳动与享受”是“一切人劳动与享受”的条件，天下为公成为人类文明的终极理想。作为伦理普遍物的财富：共同的劳动与共同的享受黑格尔最早从精神现象学维度揭示财富的德性，财富从
7、自然性存在提升到精神性存在，成为“伦理普遍物”。财富因“共同的劳动”而产生，又因“共同的享受”而重新消失。共同富裕的文明问题在于“共同的劳动”与“共同的享受”失衡，在超越“劳 亚里士多德：政治学，吴寿彭 译，北京：商务印书馆，2009年，第23页。张盾：马克思哲学研究的思想史路径以“市民社会与历史唯物主义”为例，哲学研究2010年 第1期。汤因比：历史研究上卷，曹未风等译，上海：上海人民出版社，1964 年，第128、137页。梁漱溟：东西方文化及其哲学，北京：商务印书馆，2006年，第19页。黑格尔：精神现象学下卷，贺 麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1997 年，第46页。22 总第四OO
8、期动异化”与“精神贫困”基础上而重获统一。（一）作为伦理普遍物的财富：从自然性到精神性的存在近代启蒙运动以来，亚当 斯密、大卫 李嘉图等人奠基了劳动及劳动价值论，即商业社会中财富生产的劳动源头问题，劳动被看作社会财富的源头，并成为人的现实性存在的逻辑起点。黑格尔的劳动、财富概念来源于近代国民经济学的成果，即从现代资产阶级财富生产所需要素的角度来探寻财富的源泉与基本内涵。这不同于传统神圣主义财富观、重农主义财富观以及重商主义财富观，斯密在 国富论 中首先提出“一般劳动是财富之源”的思想。他指出：“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”这里，财富不是来自具体
9、的劳动形式，而是“一般劳动”。在此基础之上，如果说社会财富增加是人类文明进步的表现，加之推动财富创造最根本的动力来自“外部的”冲动或本能（需求），那么这种经济学的个体需求与伦理学的普遍价值之间的“不一致”就需要超越和解决。在黑格尔对现代社会的理解中，他把“自然法、国民经济和伦理学都结合在一个整体中”，劳动的伦理价值随之也展现出来。在伦理体系中，人类劳动不仅包括“机械工作、种植、畜牧驯养，还包括人类自身的塑造或培养；这最后一个环节，独自具有伦理的重要性，是人类劳动的顶点；这个环节表现为性爱、父母爱和教育”。同时，劳动也从“具体劳动”逐渐走向“抽象劳动”，正如农民的具体劳动体现为“主观见之于客观的
10、活动，制造出作为自己作品的对象”。但是，现实社会中他只从事一项或几项工作，其余的东西则是通过他人的劳动来获得的，即“所有人为了所有人的劳动”，每个人的劳动都是为他人劳动。这时，劳动也不再关注具体的需求和享受（产生了剩余产品），而是一般的抽象的需求与享受；剩余产生占有，当占有合法化之后，权利就成为客观精神世界的追求。当人的生理需要转化为“理念的王国”，劳动就从感性的物质世界提升为精神层面的劳动。古典政治经济学家的劳动观具有启蒙意义，但是经济学的经验主义思路使得人的劳动变成完全自私自利的活动，现代社会就陷入原子化个体、自然状态以及偶然性合作的无伦理、无精神的境况。黑格尔是把劳动与财富从自然性存在上
11、升到精神哲学概念的“第一人”。在现代文明意义上，他指出劳动是“所有人为了所有人的劳动”，而财富在“一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受和消费而重新消 失”，从而获得自身的道德价值。共同的劳动而无共同的享受，共同的享受而无共同的劳动，因而，共同富裕的“精神”文明难题在于寻求在克服劳动异化与精神贫困的基础之上实现共同的劳动与共同的享受的统一。（二）共同的劳动而无共同的享受：劳动的异化于是，在精神层面对劳动与财富的认识中，预设了劳动与享受之间的和谐关系，从而自私自利也在自我意识中扬弃了。黑格尔的逻辑是这样的：即便个人的享受是自私自利的、非精神的物质性行为，一个人自己享受时，也会促使一切人
12、得到享受，因 亚当 斯密：国民财富的性质和原因的研究 下卷，北 京：商务印书馆，2014 年，第26、1页。张颐：张颐论黑格尔，侯成亚、张桂权、张文达译，成都：四川大学出版 社，2000 年，第17、27页。黑格尔：伦理体系，王志宏译，北京：人民出版社，2020 年，“.基于关系的绝对伦理”部分。黑格尔：精神现象学下卷，第46页。23Feb.2023文明演变与知识供给青年学人专刊 二 O 二三年 第二期为一个人劳动，他既是为自己劳动，也是为一切人劳动。得出的结论即自私自利是虚假的“想象的东西”，因为个人无论是劳动还是享受，不可能做出“只有利于自己而不促进一切人的福利”的事情。马克思对此进行了尖
13、锐批判：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”“资本是积蓄的劳动”，古典政治经济学明确了这一点，但就资本的社会意义而言，资本是对劳动及其产品的支配权力。这一支配权力带来的结果就是，即使资本家不劳动，只要他们占有资本就能获得劳动产品的享受，劳动异化就发生了。一定意义而言，马克思的劳动异化概念的现代精神文明意义就在于，揭示了现代资产阶级社会中有共同劳动而无共同享受的现实，以及“私恶即公利”的文明假象，即虚
14、假的高贵意识。同时，这种虚假的“高贵意识”支配市民社会的“犹太精神”或“犹太本质”（唯利是图）、追逐金钱的思想和习气成为现代性原则。在政治革命之后，“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活天国的生活和尘世的生活”。政治国家与市民社会也处在对立关系中，并且不是政治国家决定市民社会,而是服从市民社会的统治。于是，个体性或者利己主义的市民社会原则成为现代资本主义的基本原则或精神气质（ethos）。对于世俗生活中现实的人而言，“不是身为公民（citoyen）的人，而是身为市民社会的成员（bourgeois）的人，被视为本来意义上 的人，真正的人”。于是，共同的劳动与共同的享
15、受仍是人的精神期待，现实仍然被唯利是图、自私自利原则所主宰。宗教从公共领域退守，金钱变成了私人领域中的神，人们向它顶礼膜拜。以至于马克思一针见血地指出：“犹太人的解放，就其终极意义 来说，就是人类从犹太精神中解放出来。”人类在犹太精神上的解放，归根结底植根于财富生产与享受的物质基础之上，同时又要超越二者的历史局限，即生产力与人的自由发展之间的历史关系。（三）共同的享受而无共同的劳动：精神的贫困如果说劳动异化揭示了共同劳动而无共同享受的文明假象的话，那么与之相对，共同享受而无共同劳动的精神贫困则揭示了另一文明难题。黑格尔在揭示精神劳动与伦理普遍物的财富的同一性关系的同时，指出还有一种不同一的“卑
16、贱意识”，即“它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。它既贪爱财富又鄙视财富，那么随着享受消逝，随着日益损耗中的财富的消逝，它认为它与富人的关系也已消逝。”无劳动的享受要求，使得市民社会陷入贫困与贱民丛生的境况之中。与传统不同，现代意义上的劳动是走出家庭的社会劳动，对个人生活的给养不再由家庭保障。因为，“市民社会把个人从这种联系中揪出，使家庭成员彼此变得生疏，并承认他们都是独立自主的人”。从实体性家庭庇护下走出的市民个体，由于个人的主观性原因先天的禀赋、体质以及不良嗜好或挥霍成性，或者客观性的原因如对资本的占有、个人技能等社会性要求，都有可能使得个人陷入贫困。这在 黑格尔：精神现象学 下卷，第47页，第51页。马克思恩格斯全集 第 42 卷，北 京：人民出版社，1979 年，第 163 页。马克思恩格斯文集 第1卷，北 京：人民出版社，2009 年，第30 页，第50页。黑格尔：法哲学原理，范扬、张企泰译，北京：商务印书馆，1996 年，第241页。24 总第四OO期一定程度上也证明了市民社会的“非伦理性”，这一点是黑格尔与国民经济学家的不同之处，马克思则继承了这一传统。