1、“孤独的太平间”：死亡医学化背景下的遗体意义潘天舒唐沈琦摘要：在当代社会，遗体的流动范围正不断超出亲属组织的界限，被更庞大且陌生的社会组织接管。在死亡医学化的趋势之下，死亡图景愈发集中在医院。作为医学知识的空间装置以及医院制度的构成部分，医院太平间成为接管患者遗体的场所。在医院太平间内，存在两种遗体观念：一种是西方医学体系中将遗体客体化并加以切割凝视的知识与文化传统，另一种则是中国社会思想脉络中情感的、伦理的、互渗的遗体观念。田野研究显示，两者间虽存在一定的张力，但又能在太平间的商业活动中被加以弥合。关键词：太平间；遗体观念；死亡医学化DOI:10.16382/ki.1000-5579.202
2、3.04.009 一问 题 的 提 出（一）亲属组织中的遗体早期人类学对丧仪中的遗体意义多有探讨。基于古典文献，库朗热（Fustel de Coulanges）对古希腊、罗马的祭祀与信仰传统进行过讨论，他指出古希腊、罗马人将逝去的亲属埋葬于屋舍近旁的家族墓地中，旨在延续一个象征性的、完整的、不可分割的“家庭”实体，人们在家中祭祀死者、礼敬祖先，构建原初的家庭性宗教。在涂尔干（Emile Durkheim）有关丧仪禁忌的论述中，澳大利亚的瓦克尔布拉人在失去胞族亲属后，将对其遗体的停放方式进行限制，遗体只能停放于用所属胞族的物料制成的停尸架上，以示对逝者的区分，从而神圣化逝者，彰显胞族的特殊性。罗
3、伯特赫尔兹（Robert Hertz）对婆罗洲达雅克人的二次葬习俗进行分析，指出当地人延迟下葬逝者，是为了等待遗体腐化成白骨，这一过程象征社会性的剥落与生命形式的转变。在这段时间内，遗体将被暂置于家宅中，或是社区的厝屋中，甚至是远离人群的森林深处。不论停放于何处，亲属通常都会照料、看顾遗体，直至埋葬，这被视作重要的责任与义务。范热内普（Arnold van Gennep）指出，初民社会中 【作者简介】潘天舒，复旦大学人类学民族学研究所所长、教授（上海，200433）；唐沈琦，复旦大学人类学民族学研究所博士研究生。【基金项目】国家社科基金重大项目“公共卫生安全视域下的灾害文化与强韧社会构建研究”
4、（项目编号：20&ZD152）。JOURNAL OF EAST CHINA NORMAL UNIVERSITYHumanities and Social Sciences No.4，2023 法 库朗热：古代城邦：古希腊罗马祭祀、权利和政制研究，谭立铸等译，上海：华东师范大学出版社，2006 年，第3132 页。法 埃米尔涂尔干：宗教生活的基本形式，渠东、汲喆译，北京：商务印书馆，2009 年，第 416 页。法 罗伯特赫尔兹：死亡与右手，吴凤玲译，上海：上海人民出版社，2018 年，第 1693 页。96的遗体停灵方式往往在死者的房间、房前过道等空间进行，死者与守丧的亲属形成特殊的仪式群体，
5、两者都从社会的日常情境中抽离，被仪式所规范。因而，上述论述表明，诸多初民社会的丧仪空间往往映射血缘且界限分明，多为家庭、部落、村落、社区等整体性的、关系紧密的社会结构；遗体在亲属、族属等初级群体间仪式性地流转，被最亲密的亲人照料，或被最直接的责任人照管；遗体的流动范围也相对封闭，通常不会超出血缘的空间界限，即便超出，也会受到连续的照料与看顾；遗体通常被赋予超越日常的意义，诸多宗教性的仪式围绕遗体而展开，遗体被悼念、祭飨，或被视作禁忌，从而展现生者对死者的情感与态度，表达生者的集体道德与规范，并成为凝聚与整合整个社群的惯习与风俗。同样，在中国社会的历史与文化中，丧仪空间的亲属化或“拟亲属化”特征
6、，控制了遗体的流动范围，限制了遗体的照管者，赋予了遗体超越日常的仪式与祭祀意义。新石器时代初期，长江流域已出现在居室或居室近旁埋葬死者的习惯，被称为“居室葬”。同一时期，氏族墓地也开始在村落近旁出现，形成生时同居、死后聚葬的村落格局。先秦时期，宗族组织渐次形成，宗法制度逐步确立，氏族墓地转变为族坟墓，死者按照宗法关系在制度与政权所规范与指定的墓地中同族而葬。诸多考古资料显示，这一葬法主要流行于当时的统治者与贵族之间。秦至两汉，庄园经济发展，地方家族崛起，家族墓地大量涌现，并延续至魏晋南北朝、隋唐五代、两宋时期。尽管上述观点大多基于丧葬制度与考古挖掘，更多地呈现出社会上层葬制实践的物质痕迹，缺少
7、对民间社会丧仪过程的经验性表述，但依然勾勒出汉人丧葬中亲属组织的力量：遗体在入葬前后，始终处于氏族或家族的控制之中。宋代以后，异姓杂居的村落逐渐增多，除了家族墓地，村落墓地也开始流行，遗体的流动范围开始由家族扩大至村落。明清时期，宗族被乡约化，协助参与地方事务治理，并成为接管、照料族人丧葬事务的重要主体。此时，通过设立义庄、置办公共墓地，宗族将遗体控制在族产的空间范围内。诸多 20 世纪初期的汉人村落民族志显示，家庭、家族、宗族等亲属组织对遗体流动的控制是具有历史延续性的社会惯习。在费孝通所调查的开弦弓村中，家庭是亲属为逝者举行丧仪、祭祀的仪式场所，后代须时时修缮祖先的坟屋，维持祖先在家庭中尊
8、崇的祭祀地位。杨懋春在对山东台头村的研究中指出，丧仪是以家庭为核心的、彰显家庭的独立性与排他性的仪式。杨庆堃也指出，丧仪是围绕家庭的仪式，具有维系亲属纽带、凝聚家族力量、重申家庭的社区地位的功能。林耀华基于对义序宗族的考察，指出宗族是一项整合个体的社会机制，个体的死丧与葬祭都受到宗族的伦理与道德的约束与规范。此外，传统社会中潘天舒等：“孤独的太平间”：死亡医学化背景下的遗体意义 法 阿诺德范热内普：过渡礼仪，张举文译，北京：商务印书馆，2012 年，第 147148 页。于海广、李慧竹、钱益汇、陈以凤：中国殡葬史（第一卷），北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 89 页；第 25 页；第
9、 6166 页。路则权：中国殡葬史（第二卷），北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 2223 页。陈华文、陈淑君：中国殡葬史（第三卷），北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 157167 页。闵祥鹏：中国殡葬史（第四卷），北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 177178 页；第 209 页。徐吉军：中国殡葬史（第五卷），北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 290299 页。陈华文：丧葬史，上海：上海文艺出版社，2007 年，第 134 页。余新忠、张传勇、张田生、王静、刘小朦：中国殡葬史（第七卷），北京：社会科学文献出版社，2017 年，第 198207 页。费孝通
10、：江村经济，戴可景译，北京：北京大学出版社，2012 年，第 6667 页。杨懋春：一个中国村庄：山东台头，张雄等译，南京：江苏人民出版社，2001 年，第 8690 页。杨庆堃：中国社会中的宗教，范丽珠等译，上海：上海人民出版社，2007 年，第 4849 页。林耀华：义序的宗族研究，北京：生活读书新知三联书店，2000 年，第 151177 页。97也存在“拟血缘化”的丧仪空间。明清时期，施棺助葬会兴起，向贫苦丧家施予棺材，设立义冢，掩埋无主尸骨，并且宣扬符合礼制与孝道的丧仪，维系社会的道德秩序。作为一种善会的类型，施棺助葬会虽然是地方慈善组织，但其丧仪理念与秩序观念与亲属组织较为接近。同
11、时，明清以来，商品经济发展，人口流动频繁，会馆、公所兴起，纷纷设立殡舍、寄柩所等丧仪空间，为客居他乡的同乡者、同业者提供施棺、寄柩以及运柩返乡的服务，而这些基于地缘或业缘的组织，遵循的是以文化与乡土为中心的准儒家观念（quasi-Confucian ideas），代行的是逝者亲属的义务与职责，并一直延续存留到 20 世纪 50 年代初期。美国人类学者华琛（James Watson）和华如璧（Rubie Watson）自 20 世纪 60 年始在中国香港新界地区的文氏和邓氏族人中进行长达半个多世纪的田野研究表明，包括祖宗崇拜和丧葬仪式在内的一系列“传统”习俗，在城市化和国际移民等大背景下，不但没
12、有消失，而且在家族中得以代代相传和呵护。在华琛夫妇的民族志记录中，祭祀仪式赋予了祖宗丰富文化意义，使其与生者形成了紧密的道义互惠关系。经营和管理得当的祖产也为祭祖提供了物质条件。在年复一年的祭祀实践中，祖宗的社会生命得以绵延，尽管其生物学意义上的肉身已经消失。（二）死亡医学化：意义模糊的遗体现代社会之中，遗体的流动范围正不断超出亲属组织的界限，被更庞大、陌生的社会组织接管。现代组织往往拒斥或回避死亡，并将死亡隐匿在庞大的现代制度之后，遗体原有的文化意义在生物医学话语的主导力量之下也变得模糊不清。历史学家菲利普阿里耶斯（Philippe Aris）认为，17 世纪以来，欧洲的死亡图景逐渐从弥散的
13、神学与信仰领域萎缩到具体的世俗与医学领域，死亡犹如“人的分泌物”，被纳入生理学领域，并被视为丑陋、肮脏、有碍观瞻的“不体面”之事。20 世纪 30 年代以来，死亡的情境开始从家中转移到医院，死亡由医学与卫生学的纪律所规范，医院成为临终者孤独死亡的地方。20 世纪 40 年代中期以后，由于诊断与治疗技术的精进，现代医学愈发熟练地应对各种身体内部的机能故障与外部的病原体侵犯，同时，随着公共卫生与家庭保健领域的铺展，欧美等发达国家的人群寿命显著增长，死亡被视作一种疾病，需要以医疗干预与克服，短寿便意味着“失败”。20 世纪 60 年代以后，一些社会学者与医生开始在医院内部观察临终者在觉知死亡将近之时
14、的反应、情感与态度。基于对美国多家医院的实地调查，社会学者格拉瑟（Barney G.Glaser）与斯特劳斯（Anselm L.Strauss）总结了临终者觉察自身病况的四种情境：封闭（医生知道但病人不知道）；怀疑（病人怀疑但未经证实）；假装（医患双方都知道彼此知晓，但不约而同回避此事）；公开（双方都知晓了实情）。由此可见，在大部分情境中，医生与病人都倾向于避谈死亡。精神科医生伊丽莎白库伯勒-罗斯（Elisa-beth Kbler-Ross）延续格拉瑟等人的议题，归纳了病人在得知身患绝症后依次产生的五个反应阶段：华东师范大学学报（哲学社会科学版）2023 年 第 4 期梁其姿：施善与教化：明清
15、的慈善组织，北京：北京师范大学出版社，2013 年，第 203217 页。美 马士：中国行会考，参见彭泽益主编：中国工商行会史料集，北京：中华书局，1995 年，第 79 页。美 顾德曼：家乡、城市和国家上海的地缘网络与认同，1853-1937，宋钻友译，上海：上海古籍出版社，2004 年，第7 页。法 安克强：镰刀与城市：以上海为例的死亡社会史研究，刘喆译，上海：上海社会科学出版社，2022 年，第 3738 页。Watson,James L.,and Watson,Rubie S.,Village Life in Hong Kong:Politics,Gender,and Ritual i
16、n the New Territories,HongKong:The Chinese University Press,2003.法 菲利普阿里耶斯：面对死亡的人（下册），王振亚译，北京：商务印书馆，2019 年，第 399401 页。Spellman,W.M.,A Brief History of Death,London:Reaktion Books Ltd,2014,pp.210-213.Glaser,Barney G.,Strauss,Anselm L.,Awareness of Dying,Chicago:Aldine Publishing Company,1974,pp.29-119.98否认与隔离；愤怒；讨价还价；抑郁；接受。尽管有学者批评库伯勒-罗斯忽视了临终者的个体特殊性和社会文化差异，但她的结论来自对医生与临终者的互动观察，呈现了医学知识与实践体系看待死亡的内部视角：拯救生命是医院的要务，医生常因拯救临终者而焦虑，需要斟字酌句告知临终者病情，既不能“直言不讳”，也不能“避而不谈”，并且要对临终者知晓病情后的反应有所预期，控制死亡对医患双方的影响。因而，在库伯勒-罗斯