1、思想战线2023年第5期第49卷沁.5,2023Vol.49“天下的近代歧说对近代以来几种相关解读的辨析王锐摘要：中国传统天下观体现了古人对于内外秩序与理想道德形态的设想，具有丰富的思想内涵。今天有不少重新审视传统天下观的论著，但要想深化讨论，至少需要明晰传统天下观在近代的命运。晚清以降，随着近代民族国家理论传入中国，传统天下观受到了各种各样新的诠释。既有中国知识分子基于近代民族国家形态来反思传统天下观，又有近代日本东洋学家从为日本侵略辩护的角度，刻意扭曲中国传统天下观的内容。而随着一战的结束，一些人士又强调传统天下观有超越近代民族国家的一面，因而值得提倡。但这番看法，似乎并未得到西方汉学家的
2、认可，他们或是认为传统天下观体现了中国文化中“自大”的一面，或是强调中国古代对周边秩序的思考并无传统天下观声称的那般有道义性。辨析近代天下观的种种歧说，可为建立天下观的“正说”提供基础。关键词：天下；儒学普遍主义；梁启超；内藤湖南；矢野仁一；费正清中图分类号：K09 文献标识码：A 文章编号：1001-778X(2023)05-0117-12 前言晚清以降，各类域外新知随列强的坚船利炮而来，冲击着国人对千历史与时势的认知与判断。时人相信，许多古典的政治概念必须用域外新知进行重新解读，一来彰显其时代“局限性”，二来希图获得政治与文化支配力晕的“承认，免千被判定只能成为必须被时代淘汰的过时之物。而
3、这些近代以来出现过的对于中国传统政治概念与政治学说的解读与诠释，在今天亟需进行学理上的辨析，避免将一些在特定历史背景或政治冲突中出现的解读，视为这些概念与学说的本来面,进而遮蔽了人们从更为全面的角度与更为完整的视野来认识它们的可能性。在其中，“天下”这个概念尤其受到关注。这个概念代表着中国古代处理与周边地区关系的长期政治实践积累与理论总结，是古人理解内与外、亲与疏、远与近的重要观念根基。心总体而言，其基本内涵主要有以下几个方面：首先，统治者受命于天，秉承天命君临四方。这既是王朝合法性所在，也是一种审视、批评基金项目：河南大学人文社科高等研究院“人文语义学交叉学科培育计划”重大项目“中国传统政冶
4、概念的近代转型研究”阶段性成果(23R WYYX05)作者简介：王锐，华东师范大学历史系副教授（上海，200241)。CD关千对中国古代天下观的研究，比较著名的有s玉柯从“天下”到民族国家：历史中国的认知与实践，上海：上海人民出版社，2020年。s渡边信一郎中国古代的王权与天下秩序从H中比较史的视角出发，徐冲译，北京：中华书局，2008年。最近几年，基千中国与世界局势的变化，一些学者开始从新的角度阐释传统天下观，希望使之成为审视内外新格局的理论。参见赵汀阳天下的正当性：世界秩序的实践与想象，北京：中信出版社，2016年。许纪霖，刘擎主编新天下主义，上海：上海人民出版社，2015年。不过，这些论
5、述似乎未能过多关注传统天下观在近代的命运，尤其是近代不同的政治与文化势力如何对其进行符合自己诉求的阐释。窃以为只有明晰这些晚近历史进程中的重要内容，才能更为完整地思考天下观是否能对今日人们审视内外新格局提供理论参考。否则很容易重复近代以来一些曾经出现过的、或许不那么自洽的论述。本文正是对传统天下观的近代命运进行一番理论的梳理。117 思想战线2023年第5期第49卷心.5,2023Vol.49 某个时期政治状况的标准。天命不是永恒不变的，若统治者失德，则天命会转移，此即“皇天无亲，唯德是辅。唐代杜佑说的“夫天生煞人，树君司牧。是以一人治天下，非以天下奉一人，就扼要的说明了天命的复杂内涵。而儒家
6、传统中的“革命论”，即“汤武革命，顺乎天而应乎人，也和这一点息息相关。就此而言，传统天下观具有极强的道义性。其次，天下观念包含着一套界定内外秩序及其性质的标准，比如“四海之内，“五服制”与“九州”。这不一定是对地理地貌、疆域版图与地缘政治环境的精确描述，而是在不同历史时期界定中国与周边地区关系，明确对待不同地区应采取怎样政策的理论。在具体实践上，它有着很强的灵活性。特别是元清两朝，通过一套颇为复杂的政治与文化制度，以及频繁的贸易往来，将农耕与游牧地区整合到一起，扩大与丰富了中国的内涵，也使内外关系发生了深刻变化。复次，中国与四夷总体上并非根据种族或血统来区分，而是以“文化政治”进行界定。所谓“
7、文化政治，凸显的是中国是一个历史悠久的政治与文化共同体。这里面的“政治主要指的是在历史进程中形成幅员辽阔、广土众民的大一统国家的政治制度、政治实践与政治学说。而“文化”，则指的是在此基础上形成的一套伦理规范、价值准则、学术思想。在中国的历史变迁中，“政治”与“文化“密不可分、相互影响，使得“文化”具有极强的政治属性，“政治”显现出深厚的文化内涵。最后，天下秩序是否能建立与延续，关键在千作为中心的中原王朝的统治质量。它必须做到儒家政治思想中对“治世”的要求：如敬天法祖、经世济民、轻摇薄赋、选贤与能、厚德慎刑、讲信修睦、固守四方等。做到了这些，才能给周边地区树立表率，才能在天下秩序里处千核心位置。
8、在这个意义上，天下的开放性（不以血缘与杀伐为主要内容）与天下的中心性是并存的。天下的中心郡县制王朝，以及作为经济基础的精耕细作的小农经济，是天下秩序能否建立起来的关键。只谈开放性而忽略中心性，把天下秩序扭曲成不须建立内部政治秩序、不须加强国防与军事建设，其实是很有问题的。一、天下观与国际法王国维尝言：“自三代至千近世，道出千一而巳。泰西通商以后，西学西政之书输入中国，千是修身齐家治国平天下之道乃出千二。光绪中叶，新说渐胜，逮辛亥之变，而中国之政治学术几全为新学所统一矣。”心正如他的敏锐观察，在近代西方资本主义势力及其背后的国际法秩序冲击下，中国传统天下观的内在逻辑与外在实践显得越来越支离破碎、
9、左支右细、难以自洽。因此，就出现了各种对千这个概念的新解读。儒家的天下观背后是一种普遍主义。诚如汪晖教授所论：“为了适应社会变迁对儒学义理和命题的挑战，各代儒者发展了丰富的经学诠释学（从而能够将新的社会关系组织到经学的视野之中），用以在变化的历史情境中维持儒学的万事法地位。可以说，恰恰是维持俏学的普遍适用性的努力本身导致了儒学形态的不断变化。，心因此，面对19世纪靠列强的坚船利炮进入中国的近代西方国际法知识，不少中国士人开始尝试用儒家天下观所缢含的普遍主义思维来理解并消化。1864年，美国传教士丁睦良翻译了其同胞惠顿所著的国际法原理，以万国公法为名出版。书中声称：“万国尚有公法，以统其事，而断
10、其讼焉。或问此公法，既非巾君定，则何自来耶？曰：将诸国交接之事，揆之千情，度之千理，深察公义之大道，便可得其渊源矣。他把国际法视为一种本乎天道人情的至“公”之物。为了使近代国际法秩序更为广泛的在中国心主国维：论政学疏稿，载谢维扬，房鑫亮主编王国维全集第14卷，杭州：浙江教育出版社，2010年，第212页。汪晖：现代中国思想的兴起上卷第2部，北京：生活读书新知三联书店，2008年，第737页。关于丁眭良翻译万国公法的详细悄形，参见赖骏楠国际法与晚清中国，上海：上海人民出版社，2015年，第94-124页。美惠顿著：万国公法，美丁睦良译，北京：中国政法大学出版社，2003年，第5页。118“天下”
11、的近代歧说王锐精英阶层中普及，丁胜良声称中国古代也有类似千近代国际法的规则。他把春秋时期诸侯国之间的交往方式与结盟活动视为中国本土的“国际法”，强调只是由千后世统一之局的出现，所以这一中国式”国际法”遂隐而不彰。因此，他相信借巾挖掘春秋时期的相关史事，可以让中国士人在尊奉近代国际法的问题上更为主动、更为自觉：“今中国执政者，亦谓欧洲大小各国，境壤相接，强弱相维，有似千春秋列国，而考之载籍，觉其事其文其义，亦复与今之公法相印合。故中国亦乐从泰西公法，以与国际交际。”心从历史上看，春秋时期，正是天下观念在各诸侯国贵族之间广为传播、成为共识的时代。彼时，中原与“夷狄“互动频繁，通过各种交往方式，后者
12、也逐渐认同天下观念，以及由其衍生的德治思想，视自己为“华夏”的一份子。通过这一过程，儒家的普遍主义意涵得以凸显出来。而在春秋国际公法的话语里，既然春秋时期的天下观念能够支撑一种具有道德感与规则感的秩序，那么近代西方国际法在丁迎良这样“学贯中西”之人的阐释下，也是具有道德感与规则感的，所以，秉持基千天下观念的儒家普遍主义的士人，也就没有理由不接受近代西方的国际法秩序。事实也正是如此。在戊戌变法前后，确实有不少中国士人十分天真地相信近代国际法的基本原理与春秋公羊学的秩序观颇为相似。他们认为既然春秋所体现的“公理”是具有普世性的，那么近代国际法秩序也同样是普世性的，近代国际法秩序的普及，也就是在为春
13、秋之“公理”的普及创造条件。他们甚至认为西方列强在近代外交活动中常常是以实力作为主要决策依据，这并不能被视为近代国际法秩序本身的缺失，而应理解为近代西方列强也没有完全践行近代国际法的准则。因此，为了体现与近代国际法秩序颇为相似的春秋之“公理”，中国更应主动尊奉近代国际法的准则，为“公理“流行千世间创造条件。从后见之明来看，这样的论述固然继承了儒家的普遍主义，但似乎未能充分意识到，近代西方列强侵略中国导致了儒家普遍主义之所以能够成立的基本前提不断崩解。且不说近代列强主导的鸦片贸易对中国民众身心造成的巨大损害，在不平等条约的作用下，洋货倾销至内地而造成农村经济破产、农村秩序解体，大扯农民要么沦为流
14、民，要么进入城市成为早期尤产阶级，这样的场景和儒家思想当中倡导的“五亩之宅，树之以桑，五十者可以衣帛矣；鸡豚狗链之畜，尤失其时，七十者可以食肉矣(孟子梁惠王上），岂非背道而驰？更有甚者，近代国际法秩序是建立在“文明等级论“基础上的，符合近代西方“文明标准的国家才能适用国际法，像中国这样的非基督教国家，要么属千“半文明“国家，要么属千“野蛮“国家，没有资格享受国际法所蕴含的权利。CD美丁睦良著：中国古世公法论略，汪风藻译，载玉健编西法东渐：外国人与中国法的近代变革，南京：译林出版社，2020年，第93页。日王柯：从“天下”到民族国家：历史中国的认知与实践，上海：上海人民出版社，2020年，第55
15、59页。从内容上看，晚清以降出现的公理世界观和中国传统的天理世界观之间固然有些许相似的地方，但其差异性同样很明显。公理世界观背后依托的是近代科学所体现出来的实证主义，进而认为自然是人类可以认知并加以控制的对象，并将这种认知与控制视为一种历史的必然进程，由此衍生出现实政治活动当中的支配与被支配关系。关千这一点，参见汪晖现代中国思想的兴起上卷第1部，北京：生活读书新知三联书店，2008年，第70 71页。这样的观点，千戊戌变法前后在湖南十分活跃的唐才常身上表现得尤为明显。参见唐才常的各国政教公理总论、公法通义、使学要言等论著。晚清土人之所以认为近代国际法与春秋之“公理颇为相似，一个不容忽视的背景就
16、是他们常将“三代”这一儒家思想中对理想政治秩序的描述，投射到近代西方国家之中，认为后者的政治与社会状况更像是“三代”的景象。而从知识结构上看，以“天下”为代表的儒家普遍主义和“三代”的概念息息相关。因此，“三代”所寄托的地方，很自然的就成为儒家普遍主义能够实践的地方。（这一点承蒙友人高思达君相告，特表谢忱！）当然，从信息获取的角度来看，晚清士人对西方政治与社会状况的认识，在知识来源上其实比较有限。比如说他们觉得美国总统选举类似千尧舜禹禅让，但却似乎不知道美国建国之初，统治者多为奴隶主，并且早期美国政治活动的重要内容之一就是保证大富大贵之人能够牢牢掌握政权，不让平民阶层有染指的机会。这些内容，如果按照儒家政治思想来评判的话，大概极有悖于“天地之大德曰生”与“正其谊不谋其利”之旨。关于此，参见美比尔德著美国宪法的经济观，何希齐译，北京：商务印书馆，2012年。119 思想战线2023年第5期第49卷心.5,2023Vol.49 二、近代民族国家视域下的天下观或许是意识到了近代国际政治的真实内容，戊戌年间的一些士人认为此刻的国际局势并非类似千春秋时期，而是战国时代大国间争霸、杀伐不断的重演。