1、54今古文创从 尚书 到 左传 天道观的变化发展丁逸宁（重庆师范大学历史与社会学院 重庆 400030）在中国的传统文化中，“天”一直是被人们所敬仰、崇拜的一个独特物象。中国先民对“天”的崇拜由来已久。在封建时代，“天意”经常被封建帝王所利用。例如秦始皇采用“五德终始说”，用来解释秦国统一的合理性，使天下人认同秦统治政权，转变态度观念，最终完成对人们思想意识的控制。113今天，我国还有不少地方，依然保持着对于“天”的传统民间信仰。“天”从原始先民眼中的一股超自然力量，逐步转化为封建帝王借以发号施令、维持统治的工具。而这种转化，在商周之际表现得尤为剧烈，到秦汉时期基本定型。所以，研究商周的天道观
2、是如何转变发展的，是理清我国古代天道观发展脉络的重要一环。尚书 和左传 作为先秦时期两部经典的历史文献，对于天道观的阐述比较详细具体。这两部作品中，尚书绝大部分篇目的成书年代显然要早于左传，它们对于天道观的理解也是不同的。对比 尚书 和左传 中关于“天”的阐述，结合当时的社会环境及生产力发展状况，我们就能够探知从商周时期到春秋战国时期天道观的变化发展。【摘要】自上古时代以来，中国古代的信仰体系，一直以“天”作为主宰一切的最高神。从殷商时代和西周时期的“敬天保民”，逐渐被统治者所利用、控制，成为维护封建统治的利器。尚书 中的天道观，可以用“自然”一词来加以概括。左传 中的天道观，可以用“道德”一
3、词来概括。“天命”色彩的逐渐淡化和“天道”观念的不断加强，是 尚书 与 左传 中天道观变化的一个显著特征。【关键词】天道观；尚书；左传 【中图分类号】I207 【文献标识码】A 【文章编号】2096-8264(2023)06-0054-05【DOI】10.20024/ki.CN42-1911/I.2023.06.017一、学界对于尚书 及 左传 天道观的研究现状目前，学界对尚书 与左传 中的天道观有了不少研究。在对尚书 天道观的研究上，刘娜将尚书 中提到的“天”划分为了“自然之天”“意志之天”“政治之天”三大类；将夏商周三代的天人观念分别概括为“万物有灵”“人合于天”“天人合一”三类。“天”的
4、概念随着不同时代、语境的变化而变化，人逐渐从“天”的从属地位中挣脱出来，越来越大的发挥着主观能动性。285王灿把尚书 中的“天”和西方世界圣经 中所描述的上帝进行了比对，指出 尚书 中所描绘的“天”，是一个还未脱离原始形态的、不完全的人格神。人在所谓的“天命”面前，并不是虚弱无力的，人们能根据政治的需要来改造“天命”使其为自己所用。此外“德”与“天”有着直接的关联，失德在人们看来即失去了天命。这使得“天”的人格神色彩逐渐消解。332潘兴认为，尚书 把“天意”和“民情”有机地结合了起来，使得“天命”在某种程度上代表了民众的利益以及现实需求。这比起前代遇事必卜、唯天是从的天人关系，无疑是一个巨大的
5、进步。430何睿赞同把“天”文化集萃552023 年第 6 期理解为至高神，但由 尚书 开头“曰若稽古”一语可以判断出，“天”并没有主宰人、决定人的命运。531在对左传 的天道观的研究上，张田华指出，左传中的“天人思想”在创作时间上具有明显的承接关系，前期的“天人合一”，即追求天道、社会运行规律以及人为的统一；中期的“天人相分”，即人定胜天或天人互不干涉；后期的“天道人道合一”，即人为的利用一些当时科技所不能解释的自然规律，借天之名实现自己的政治目的。654赵君指出，与前代相比，左传 更加具有人本主义的色彩，更加重视人的作用。故左传中的天人关系可以用“敬天重人”和“重民保民”来概括。761孙雨
6、楼认为，左传中天人思想的转变和人本主义的兴起，是由于春秋时代分裂的政治形势和商、西周时期根本不同，旧的“敬天保民”的天人关系难以适应时代的变化发展，因此需要对天人关系进行符合社会环境的改进。左传 在不反对“天”的崇高性的基础上，高举人本主义“德”的旗帜，宣传人道的价值，比起先代是一个巨大飞跃。812总的来说，学界对于尚书 及 左传 中天道观的单独研究，或单独研究某文化、某朝代天道观的，目前所见的较多，研究的也比较全面充分。但是对于尚书 和左传中天道观的对比研究，目前所见的比较少。本文拟分别分析阐述尚书 与左传 中的天道观念，探寻其天道管内涵的不同之处。期望通过本文的对比研究，能够对学界研究春秋
7、战国之际的社会转型起到启发和参考的作用。二、尚书 与左传 中各自对于“天”的理解（一）尚书 中地位崇高、赏罚分明的自然之“天”“天”与“人”，都是尚书 中出现频率非常高的字。据统计，“天”字在尚书 中共出现了275 次，“人”字共出现了239次。285而整本尚书 总计才25000余字。因此，“天”与“人”出现的频率在尚书 中是相当高的，说明天人关系在尚书 中也是一个极其重要的话题。在整本尚书 中，出现的“天”大抵可以分为两类。一种是纯粹的代表自然力量的“天”，这种天不随着人的意志的变化而变化，是一种客观独立的自然现象。这类“天”或掌管着气候的变化，或预示农业的生产，或带来各种奇异的天象，不带有
8、政治的色彩，是先秦人民眼中一种崇高的自然之力。第一种“天”可以解释为万物生长的规律。比如洪范 中写道：“惟天阴骘下民，相协厥居”9143，意思是说上天繁衍了人间的民众，使得他们和谐地居住在一起。这里面指的“天”就是指人类生存繁衍的自然现象。这种现象是一种自然规律，显然与政治活动无关。再比如皋陶谟中写道：“敕天之命，惟时惟几”951。意思是，人们根据自然时节的规律，小心谨慎的从事生产活动。古代农业生产力低下，天气情况与农业的丰收或歉收密切相关。因此就要“敕天之命”，崇敬自然，根据自然时令的变化来组织农业生产。这样的“天”也与政治生活没有什么密切的联系。另一种“天”是带有政治色彩的“天”。一些虞夏
9、商及西周时代的王或部落首领，为了达到自己的政治目的，为自己的下一步行动构筑合法化的外衣，经常假托自己承担了上天的旨意，或者上天降下了某种异象，来昭示之后政局的发展。在统治者口中，“天”就不再单单是之前那样的纯粹的自然力量，而是成了一位人格化的、掌管世间万物的神明。他经常通过降下祥瑞或灾异等各种方法，来向人间传达他的意志。在尚书 中，大部分的天人关系，都是这种统治者假托天命，用来实现政治目的的情况。例如牧誓 中，周武王在兴兵伐商前，在对士卒的演讲中说：“今商王受，惟妇言是用，昏弃厥肆祀今予发，惟恭行天之罚。9140”周武王也借用了上天的名义，列举了商纣王听信妇人之言、不敬上天、任人唯奸、欺压百姓
10、等种种罪状，指出由于商纣王不敬畏上天，做出了许多德行有失的事情，上天已经抛弃了他。因此自己去消灭商，并不是起兵作乱，而是代表了上天的意志，是在替天行道。这样，周武王成功的借用了上天的名义，为自己起兵代商披上了合法化的外衣。而面对周武王标榜自己替天行道，商纣王也努力的借用天的名义，竭力维护自己的统治。在周部族大军压境之际，他说：“呜呼！我生不有命在天9130”，强调了他自己是从上天那里接受了天命的。周武王兴兵作乱，违背了天命。由此我们可以看到，各路统治者都想方设法地让“天命”站在自己一边，使自己拥有舆论上的支持。“天”已然从一中至高无上的自然力量，沦为了统治者借以笼络人心、获取支持的政治工具。当
11、然，“天命”对于统治者的施政，也起到了一定的辅助、限制作用。比如周武王在克商后，认真总结商亡教训，于是留下了 酒诰：王曰：“封，我闻惟曰，在昔殷先哲王，迪畏天，显小民，经德秉哲，自成汤咸至于帝乙，成王畏相。惟御事厥棐有恭，不敢自暇自逸在今后嗣王酣身，厥命罔显于民惟荒腆于酒，不惟自息乃逸越殷国灭无罹。弗惟德馨香，祀登闻于天，诞惟民怨。庶群自酒，腥闻在上，故天降丧于殷。”9202周武王认为，从商朝刚刚成立、商汤在位，一直到帝乙之前，商朝统治者能够做到敬畏上天，体察民情，大小官员都各司其职，百姓也爱戴他。因此在殷初，商朝统治者得到了天命，从此便兴旺发达起来。但是发展到了殷商中后期，统治者沉湎于酒色，
12、纵欲无度，不理政事，于是“天命”就不站在殷商一边了。因此周武王才能够成功推翻商王朝的统治。56今古文创统治者或是统治集团内部的一些开明人士，依然保持着对天的敬畏，经常用”天意“来警醒自己，勤于政事，善待百姓，才能维持住“天命”。面对殷商的灭亡，周武王总结经验教训，认为是殷商统治阶级沉迷于酒而造成的。从这里可以看出，“天命”在这个时候已经不是单纯的一股自然力量了。统治者争相以得到“天命”，作为改朝换代的依据。在之后的历朝历代，统治者们无不以“真命天子”来标榜自己。典型的有秦汉之际流行开来的所谓“五德终始说”，用阴阳五行轮回的方式来解释朝代的更替，就是一种假借“天命”来达到自己政治目的的方式。总的
13、来说，尚书中的“天”，是一位地位崇高、可以主宰自然及人世万物、惩恶扬善、赏罚分明的自然神。在尚书成书的年代，人们虽然依旧像上古时期那样满怀着对自然力量的敬畏之情，然而有一些有志于政治的社会上层分子，已经敏锐地意识到，假借”天“的威严，能够使自己的行为合法化，能够笼络人心，从而达到自己的政治目的。但这样的人毕竟是少数，相较于稍晚些时候成书的左传，“天”的自然属性显然要更显著一些。（二）左传 中代表民意、协调关系的道德之“天”与主体成书于商末至西周的尚书 相比，成书于春秋时代的左传 中的天人关系，显然要比 尚书 更进一步。纵观整部左传，代表着至高力量的“天”已经不再像尚书那般带有自然而原始的色彩，
14、而是更多地被政客所操纵或玩弄，成了统治阶级巩固封建等级秩序、维护自身统治的工具。其中有多种常见的表现形式。最常见的方式是，各路诸侯经常以上天之名，来作为发动战争“师出有名”的借口。例如在鲁隐公十四年的时候，郑国将伐许国。由于前文没有记载许国在何处得罪于郑国，在之后又有郑国和鲁国一起瓜分许国土地的记载，因此可以说讨伐许国完全是出自国家利益的需要。为了给自己出兵伐许提供舆论支持，郑庄公说：“天祸许国，鬼神实不逞于许君，而假手于我寡人。”1074为了使自己的军事行动“师出有名”，郑庄公搬出了与“天命”相关的一套理论。他认为，不是自己想要讨伐许国，而是许国得罪了上天，上天降下了旨意要讨伐许国，于是自己
15、帮助上天完成了这项任务。与之前在尚书牧誓中周武王借天之名伐商的说辞不同的是，周武王详细列举了商纣王的罪状，有理有据，令人信服。而郑庄公既没有说清楚许国究竟是在哪里得罪了上天，也没有说明自己是如何得知上天的意图的，前后文中也没有相关的交代。从这里可以看出，从西周初年到春秋时期，“天”表面上看依旧是高高在上，但实际上“天”的地位却是在逐步地降低，越来越成了人的附庸。除此之外，“天道”的观念在左传 中还产生了许多新的变化。与前代的尚书 相比，“天命”的观念已经变得越发缥缈，取而代之的是各种具体的道德规范。在左传 全书中，经常有由于某事不符合礼制而不予记载，或由于某事符合礼制而予以记载的描述。比如：夏
16、，城中丘，书，不时也。（左传 隐公七年）元年春，不书即位，乱故也。（左传 闵公元年）十四年春，诸侯城缘陵而迁杞焉。不书其人，有阙焉。（左传 僖公十四年）晋、楚争先书先晋，晋有信焉。（左传襄公二十七年）葬定姒，不称小君，不成丧也。（左传 定公十五年）诸如此类“予以记载的原因”或“不予记载的原因”贯穿整本左传。有因为筑城、葬礼、祭祀不符合时令而不予记载的，也有因为前代的记载有错漏而不记载的，也有因赞赏某人、某国的行为而特别予以记载的。其理由也纷繁复杂，规矩很多。虽然经常有人逾越礼制，但足够可以看出春秋时代依然存留下了不少西周的礼制。这些所谓“礼制”，实际上就是一种各国公认的道德规范。故以 左传为代表的春秋战国时期的天道观念，实际上已经逐步脱离了 尚书 中的那种“天命”的观念，是一种以“道德”为规范的社会秩序。此外，随着科技的进步和人文主义的不断发展，“人”的作用更加凸显。在许多事情上，人们不再像先前那样仰首等待上天的裁决，而是更多地相信“人定胜天”，发挥人的主观能动性和创造性去解决问题。比如在左传隐公元年 中有郑庄公和他的母亲武姜相见的故事：遂置姜氏于城颍，而誓之曰：“不及黄泉，无相见也。