1、从“文化比较”到“世界主义”读项舒晨著文化的哲学辩护石福祁*对百年中国学术而言，新康德主义者 E.卡西尔（E.Cassirer）的名字并不陌生。早在 1945 年，卡西尔的名字就随着郑昕先生的介绍第一次出现在了中文文献上。在卡西尔遗著中，也记载了新儒家代表人物之一张君劢先生于 1945 年写给卡西尔的一封信，记述了二人 1929/1930 年间曾在汉堡见面，并希望在美国再次拜访后者的愿望。卡西尔真正进入中国学术界，实际上是伴随着 20 世纪 80 年代的“文化热”而发生的。1985 年，卡西尔的晚年名著人论被甘阳先生翻译出版，一时间洛阳纸贵，成为当时的一个重要文化事件。尽管读者对卡西尔的热情很
2、快随着海德格尔的到来而退却，但*石福祁，毕业于北京大学哲学系，哲学博士。现为西安交通大学人文学院哲学系教授，主要研究领域为德国哲学、现象学和文化哲学。郑昕：康德学述，商务印书馆 1984 年版，第 2 页。在这里，郑先生将卡西尔所著康德的生平与学说列为编写本书时“获益最多”的三本书之一。Ernst Cassirer,Nachgelassene Manuskripte und Texte,Bd.18:Ausgewhlter Wissenschaftlicher Briefwechsel,Hamburg:Felix Meiner,2009,S.236.该信写于 1945 年 3 月 2 日，至少在
3、该通信集中没有看到卡西尔的回信。另外，卡西尔于同年 4 月 13 日突发疾病去世。314外 国 哲 学是从此之后国内对卡西尔的翻译和研究不断涌现，绵延不绝。卡西尔的大量著作被翻译了出来，其哲学的方方面面也都引起了越来越多的关注。尽管他的名字已经随着“文化热”一并退出历史舞台，但对其思想的研究却正在国内学界持续深入下去。然而，在所有这些研究中，关于卡西尔哲学与中国哲学之间所做的严肃的、系统的对话，此前可谓付之阙如。在零零星星的论断中，最值得珍视的反倒是甘阳 1987 年给卡西尔文集语言与神话中译本撰写的从“理性的批判”到“文化的批判”（代序）一文。我们知道，从康德哲学开创的“理性的批判”到他自己
4、提出的“文化的批判”，这正是卡西尔在其代表作符号形式哲学中制定的目标；而这个目标的实现，就是 1920 年代陆续出版的该书三卷本：第一卷语言、第二卷神话思维和第三卷知识现象学。如果说，第三卷的标题似乎还显示出，卡西尔是一名以知识问题为研究对象的“新康德主义者”的话，第一、二卷的标题却暴露出，卡西尔正是把一些在正统哲学中被视为“非理性的”“前逻辑的”对象纳入了“批判”的靶标之内。正是在这里，甘阳敏感地意识到，以卡西尔为代表的“人文学哲学”的兴起，标志着对西方哲学传统本身的批判反思，最后将自觉地推进到对西方文化传统本身的彻底反思。就此而言，卡西尔主张的“文化的批判”和海德格尔对“西方形而上学传统”
5、的阐释学思索，与德里达对“西方逻格斯中心主义传统”的批评，其实走在同一条道路上。具体而言，在甘阳看来，卡西尔把哲学研究引向语言，尤其引向神话，已经隐含着某种革命性的后果：“人类的全部知识和全部文化从根本上说并不是建立在逻辑概念和逻辑思维的基础上的，而是建立在隐喻思维这种先于逻辑的概念和表达方式之上。”尽管在甘阳看来，这种“先于”还是一种时间上的“先于”，因此相比海德格尔从存在论和根据上理解的“先于”而言，还是“很不充 甘阳：从“理性的批判”到“文化的批判”（代序），见于卡西尔：语言与神话，于晓等译，生活读书新知三联书店 1988 年版，第 128 页。同上书，第 1112 页。同上书，第 13
6、 页。从“文化比较”到“世界主义”315分”的，然而他们都看到了西方哲学、西方文化的病灶之所在：对“逻辑背后的东西”的遗忘。胡塞尔的“悬搁”、海德格尔的“先行结构”，以至于维特根斯坦提出的“不要想，而要看”，无不是要找到这个先于逻辑的东西，而他们入手的地方往往就是语言。正是在把语言从逻辑中解放出来的“转向”中，甘阳发现了现代欧陆哲学与中国传统文化（尤其是老庄玄禅）的“共鸣”与“互为发明之处”。当然，相比中国传统文化对语言采取的消极态度，甘阳认为，欧陆人文学哲学则采取的是更为积极的态度，即坚信可以以语言的方式来解决语言自身的问题。不论如何，甘阳深以为傲的是，当代欧陆哲学追求的把语言从语法和逻辑中
7、解放出来的目标，其实在中国早已是存在的现实。甚至，“在与西方文化相遭遇之前，具有数千年悠久历史的中国传统文化恰恰是一种没有逻辑、没有语法的文化”。这不是说中国语言不讲逻辑，而是说，中国传统文化中的确有淡化语言的逻辑功能的倾向，因此更易于放大语词的多义性、表达的隐喻性、意义的增生性、历史和阐释的多重可能性。百年来被视为中国文化之缺陷的无逻辑性，恰恰是欧陆哲学所追求的，这无疑给文化比较和文化反思带来了更为复杂的性质。遗憾的是，这篇富有思想洞见的文章，在学界并没有激起太大的回响。一篇包含着巨大的文化对话可能性的文章，被湮没在了无数平淡无奇的论文之中。这就回到了前面说过的那个处境：在卡西尔与中国哲学之
8、间所做的严肃的、系统的对话，迄今为止仍是空白。一方面是卡西尔被广为翻译、阅读和研究的现状；另一方面却是一个尴尬的事实：他的哲学似乎只是一个纯粹的西方哲学形态，与中国人的精神世界没有什么瓜葛。我们阅读和研究他，只是因为他是一名重要的西方哲学家（甚至哲学史家），仅此而已！在他和中国文化之间，一场心领神会的“遭遇”看起来还没有发生过。在此背景下，项舒晨博士文化的哲学辩护：来自儒学与卡西尔的视角 甘阳：从“理性的批判”到“文化的批判”（代序），见于卡西尔：语言与神话，于晓等译，第 24 页。Shuchen Xiang,A Philosophical Defense of Culture:Perspec
9、tives from Confucianism and Cassirer,Albany:State University of New York Press,2021.下文中在括号内随文注出的数字均为该书页码。316外 国 哲 学（以下简称“辩护”）一书的出版，就具有非同寻常的意义。这是儒家思想与卡西尔哲学的第一次对视，也是一场深入肌理的对话。通过儒家学说对“文”、卡西尔对“文化”的哲学辩护，作者看到的是二者的内在一致性。在一定程度上可以说，这对甘阳三十年前的论断进行了有力的印证。当然，由于没有证据表明该书作者曾经注意到这一文章，因此这一“印证”并非有意而为之，而是一个殊途同归式的结果。不论如
10、何，卡西尔思想与儒家思想的会通性这一问题，如今郑重地登上了学术舞台。对文化进行哲学辩护绝非易事，迄今为止，文化哲学还会被有些基于特定哲学立场的学者视为庸俗哲学、不纯粹的哲学。辩护一书提供了一个“儒家卡西尔模式”的辩护，将对话的一方放在了卡西尔身上，这无疑是明智的。这是因为在西方哲学史上，对文化的最深刻的辩护恐怕非卡西尔莫属。他的文化哲学深深植根于康德的先验观念论和黑格尔的现象学，吸收了德国浪漫主义和人文主义的思想菁华，对 19 世纪中叶之后的自然科学进展（包括爱因斯坦的相对论）有深刻的理解，又接续了新康德主义者科亨和纳托普的文化理解，在方法论上既有对“功能先于实体”的先验方法的坚持，同时又与胡
11、塞尔的现象学和格式塔心理学等分享着某些共同的原则，这样一个“集大成的”文化哲学体系有充分的理由自我宣称为一门严格哲学或第一哲学。尤其是，在以齐美尔、斯宾格勒为首的文化悲剧论的思想氛围中，在第一次世界大战德国战败所造成的社会悲观情绪中，接续着上述传统的卡西尔所鼓吹的“精神作为的自由”无疑是稀世之音：人向来生活在符号性的、有意义的文化世界之中，并因文化创造而获得自由。而这一点，无疑是和儒家所倡导的积极入世的、昂扬向上的“浩然之气”相一致的，也是与儒家对“文”和“文化”的理解相一致的。“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”（论语雍也）儒家的最高理想，既非超凡脱俗与超越的与上帝同在，亦非教人
12、“闭目塞听”，消极遁世，而是教人“自强不息”，成为“坦荡荡”的君子。而要成为文质彬彬的君子，就要谨遵“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”（中庸）的规律，自我教化。对儒家而言，这一教化无疑是通过“六艺”（礼、乐、射、御、书、从“文化比较”到“世界主义”317数）而施行的，而“六艺”之中，孔子最推重的是前二者：“兴于诗，立于礼，成于乐。”（论语泰伯）不论是“克己复礼为仁”（论语颜渊），还是“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（论语八佾），无不在强调广义的“文”（文化）在教化气质、塑造君子人格上的不可或缺的作用。我们看到，辩护一书对文化的辩护，正是建立在卡西尔哲学与儒家哲学对文化与人的关系的这
13、一共同理解上的。作者不同意许多主流的汉学家们对中国文化乃至非西方文化的误解，感到有义务找到一个使人类凭借其文化而得以定义的“系统性的世界观”（2）。她相信，这样一个定义要胜于简单地强调不同文化之间基本的“同”或者本体论意义上的“异”。按照文化来定义人，这就假定了：文化实存是特定民族创造性的、能动的活动的标志，而且，文化总是处在动态变动之中。作为文化存在，我们因拥有不同文化而相互区分，但却因同是“符号动物”而在根本上具有可通约性。在作者看来，在对人的理解上，“文化”这个术语既可以避免按照理性来定义人的“欺骗性的普遍主义”，又可以避免使差异性被抽象为基础性的实体的危险，还可以避免那种被想象出来的、
14、幼稚的相对主义（3）。所谓的“儒家卡西尔模式”，正是基于这一文化理解的。在作者看来，这一模式可以使可通约性和独特性、普遍性和个人性得到同时保证。在这一可通约性的两端，分别是儒家的“文”和卡西尔的“符号”。如果我们按照威廉冯洪堡特的语言观来理解这里的“文”和“符号”的话，就可以说，二者都不单单是作品（ergon），而是活动（energeia）本身。这也就意味着，二者之可通约性的前提并非因为它们是同一个实体，而是因为它们作为“具体的普遍性”，具有同样的功能，即符号性构造的功能。而且，作为貌似自相矛盾的“具体的普遍性”，“文”和“符号”无不具有“符号性孕义”（symbolic pregnancy）的
15、特征，也就是一个普遍的意义在一个感性符号中的当下的、直接的开显。我们都知道，卡西尔在其符号形式哲学第三卷知识现象学中用以刻画知觉体验之特征的“符号性孕义”这一表达，其方法论意义实际上已经超出了知觉领域，而对理解整个卡西尔哲学具有“原型”意义。在卡西尔笔下，它是“原现象”，是不能继续还原的先天给予。318外 国 哲 学把“文”和“符号”理解为某种“符号性孕义”现象，这就为作者提供了一个克服康德的感性知性二元论、克服任何一种实体存在论并建立起一种功能存在论的有力工具。整个辩护一书，可以视为在卡西尔所提出的“功能先于实体”这一方法论的指导下，通过对中西文化中“符号性孕义”现象的揭示而完成的对文化本身
16、的一次哲学辩护。尽管这一辩护的出发点可能是殖民主义所造成的某种文化偏见，或者是汉学家们的某种顽固的成见，但这一辩护的最终目的是超出国界而建立起某种“普遍哲学”，从而实现对人性的理解（7）。就此而言，这一辩护不能被纳入一种简单的“比较哲学”或“跨文化哲学”范畴之内，而是始终遵循着一种“世界主义模式”（7）。我们看到，不论是通过对卡西尔语言哲学和易经系辞传的比较而获得的对人道和语言的一般性理解（第一章），抑或是通过“立象以尽意”对符号性意义构造这一机制的阐释（第二章），以及“诗言志”（第三章）、“文以载道”（第四章）、作为全书之“制高点”的“质犹文也”（第五章）、“物一无文”（第六章）等涉及文化与人性之关系的诸方面，作者已经完成了一个对文化的普遍辩护。而这样一个具有“世界主义风格”的工作，最终给我们绘出的是这样一幅画面：儒家学说与卡西尔哲学这两种传统就像两条非平行线一样，在文化这一点上分叉了；而在一个世界主义时代，哲学共同体讲好故事的一个方式也许就是去回答，我们的传统在哪里分叉了，为什么？在项舒晨博士看来，哲学所能提供的更大的贡献或许就在于：以一种非区域性的、多元化的方式来反思我们的理智世