1、第1期吉林师范大学学报（人文社会科学版）No.12023年1月Journal of Jilin Normal University（Humanities&Social Science Edition）Jan.2023doi：10.3969/j.issn.2096-2991.2023.01.006“名”何以为“际”？论天人关系视域下的董仲舒名号学说张靖杰1，2（1.复旦大学 哲学学院，上海 200433；2.河北省董仲舒与传统文化研究中心，河北 衡水 053000）摘要在 深察名号 篇中，董仲舒将“名”视作为沟通天道与人事之“际”。就字义来看，“际”包含合际、分际与交际三层含义。“天人之际”提示
2、出天与人既相合、又相分，同时彼此交往互通的复杂关系。以此落实于对“名”的考察，可以发现：“名”不仅扮演了人与物之“际”，同时也将神秘的、不可知的“天意”“天道”转化为理性的、现实的政治秩序，乃至成为制约君权的力量。而声音作为“名号”的重要因素，既规定了“名”与“号”的本质义涵，经由声音的枝蔓与延伸，“圣人所发天意”的名号才得以贯通、乃至塑造人伦与政治各个方面。关 键 词名号；天人之际；际；董仲舒中图分类号B22文献标识码A文章编号2096-2991（2023）01-0041-08在 天人三策 中，董仲舒所谓“天人相与之际”大体上指的是灾异与人事之“二端”，然而，若将春秋繁露、乃至汉代其他文献中
3、有关“天人之际”的相关表述纳入考量，则会发现“天人之际”并不限于“二端”。韩诗外传 卷七：“传曰：善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之理，合天人之际，如是则天气奉养而生物丰美矣。”1 262阴阳、情性乃至天人，以总括世界万物之变化规律，而其中天与人的互动又构成十分重要的一隅。又杨雄 法言 问神卷第五：“圣人存神索至，成天下之大顺，致天下之大利，和同天人之际，使之无间也。”2141圣人以“天人之际”的和洽为要务，惟其如此方可治理天下。又司马迁撰著 史记 以“究天人之际”为其理论上的野心。凡此种种，皆以“天人之际”作为治学、治国者所势必要思考的问题。深察名号 篇对于“名”之为“天人之际”的论
4、述，大体上也应当在这一视域中予以领会，所谓“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一”，天与事即天人两端，而“名”又何以承担起沟通天人的职责，则是本文试图回答的问题。一、“际”：合际、分际与交际在中国古代哲学的天人关系中，肇端于先秦时期的“天人合一”与“天人相分”代表了两种核心观收稿日期 2022-11-09基金项目 国家社会科学基金重大项目（19ZDA027）；中国博士后科学基金（2022M720825）；河北省董仲舒与传统文化研究中心课题（2022002）作者简介 张靖杰（1990-），男，浙江奉化人，复旦大学哲学学院博士后，河北省董仲舒与传统文化研究中心研究员，文学博士，研究方向：儒家
5、经学，中国哲学。-41吉林师范大学学报（人文社会科学版）2023年第1期点。“天人之际”作为一个在汉代逐渐兴起的语词，并不具体主张什么，使得其并未真正进入思辨的论域。然而，如若从“天人之际”的角度分析“名”在董仲舒思想中的重要位置，则势必要对何谓“天人之际”的问题深究一层。对此，不妨可以从“际”字着眼。字书对于“际”字的解释最早当推 尔雅 与 说文。尔雅 释诂 曰：“际，捷也。”郭璞注曰：“捷谓相接续也。”349说文 阜部：“际，壁会也。”段玉裁注曰：“两墙相合之缝也。引申之，凡两合皆曰际。际取壁之两合，犹 间 取门之两合也。”41286所谓“壁会”，即是墙壁之接缝，与 尔雅 所谓“接”义同，
6、即相交接之意。段玉裁进一步指出，“凡两合皆曰际”，且与“间”义相通。说文 门部：“间，隙也。”段注曰：“隙者，壁际也。引申之，凡有两边有中者皆谓之隙。隙谓之间。间者，门开则中为际，凡罅缝皆曰间，其为有两有中一也。”41037无论以门还是以壁为喻，“际”所提示出的交接或交际的意涵都隐含了非常明确的边界意识，两墙合缝而仍有缝，两扉合门而仍有隙，徐炫以为：“夫门夜闭，闭而见月光，是有间隙也。”5249不过，所标示的界限、边界之意，并未勾销“际”之两端交往互通的可能。广雅 释诂：“际，会也”“际，合也。”可知“际”有会、合之意。又 楚辞后语 绝命词“冤际绝兮谁语”，朱熹注曰：“际，交也。”6244交际
7、、合会，亦“际”字应有之意。上述对于“际”字字义的考察提示出“际”所具备的三个内在相关的义涵，即合际、分际与交际。对于“天人之际”的考察亦不脱“际”的三重义涵。“合际”意味着两者合而为一，共成一体。就天人关系而言，“天人之际”之为“合际”的义涵并非不言自明。“天有十端”业已明确了“天”对“人”的涵摄。而天、地、人三者各如其位，所谓“天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之”737。三者为参，两两之间固然可以为“际”，但何以独举“天人之际”？可知这一提法有其特定的用意。如果将世界区分为自然世界与人为世界，那么，在自然世界的层面主张“天人合一”并不具备任何意义，因为人亦自然中之一物而已。明道 定
8、性书 所谓“天人本无二，不必言合”881，可谓得之。然而，如若站在人为世界的角度来看，主张“天人之际，合而为一”，则隐含了在意义维度将人道抬升到可以与天道并举的层面。荀子说“制天命而用之”，事实上，制“天人之际”者，同样意在用之。这一点可以在对“天人合一”的进一步分析中得到证成。首先，广义的“天人合一”作为一种观念呈现出不同的价值取向，余敦康将“天人合一”理解为天道与人道的循环论证，并进一步区分“以人合天”与“以天合人”两种进路。要之，“以人合天”即以“天”为主，强调人道最终要合乎天道，而“以天合人”则以“人”为主，其最终目的是以天道来证成人道。939-40董仲舒的天道观不啻为典型的“以天合人
9、”的进路。在天人关系中，董仲舒主张天与人的相关、相类，终究是为“人”服务的。就“人副天数”而言，天道、天数无论取其“类”还是取其“数”阴阳、五行乃至四时、十二月、三百六十日之“数”或“类”都具有不可移易的性质，而人之比附于天之“数”或“类”者，则直接为养生、政治等议题提供天道的支撑，形式上的“人副天数”最终导向的是天道对人道的建设性指导乃至支配。与之相似，“灾异”与“人事”之两端，虽然董仲舒强调为政者应当见微知著、善观天道，而其最终目的则在于告诫人君补偏救弊，实现善政，至少不为天命所废黜。可见，天人合一或“天人之际”作为“合际”，旨在将天与人在价值维度关联起来，而在董仲舒那里，这样一种将天道与
10、人道在价值维度并置最终导向用天道指导、服务人道的目的。“分际”则提示出由“际”字勾连的两端之间有其分界，同时进一步证成在人为世界中，“天人合一”以事实上的“天人相分”为前提。在天生、地载、人成的天地人架构中，三者各有其分职。暂且搁置三分与二分的差异，天与地皆可以归于外在于人的力量，而人才是那个奠立人道、厘定秩序的主体，虽然“为人者天”，但人依旧具有独立于天道、天命之外的自觉、自为的可能。在董仲舒对“礼”的定位中即体现出十分明显的天人分职的倾向。“礼”作为人道秩序之大宗固然呈现为对天道的效法与承继，但又以天人相分为其旨归，所谓“礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远
11、近、新故之级者也，以德多为象”758。苏舆注曰：“人者，天之继也。人非礼无以立，故曰继天地。君臣父子夫妇之道，取之阴阳，故曰 体阴阳。施之人我，各有其处，昧之则逆于礼，故曰-42慎主客。”10269人道秩序虽然继天而立，但真正将之转化为现实终究还是人的功劳。君臣夫妇作为人伦秩序与阴阳作为取乎天道的范式之间，终究是人将之从自然规律转化为人道秩序。在另一处，董仲舒将这一由“礼”来承担的天人分际表达得更为明显：“不顺天道，谓之不义，察天人之分，观道命之异，可以知礼之说矣。”799所谓“道命之异”，取自 孟子 尽心上 所谓：“莫非命也，顺受其正。是故知命者，不立乎岩墙之下。尽其道而死者，正命也。桎梏死
12、者，非正命也。”11879-880人事总总，莫非是命，但君子可尽其道而死，却不当死于非命。“道命之异”提示出：道可以为人所掌控，而命却非人力所能企及。“道命之异”与“天人之分”被归于“礼”的范畴，即意味着作为君子应当循“礼”而行，如此则得其正命，免于非命。“交际”则在动态的意义上勾画出“际”之两端的交往、互通。就“天人之际”之为“交际”而言，董仲舒在 天人三策 中对于灾异与人事的分析，及其背后天意、天命与民心的互动当然是典型的“交际”。而在现实政治的领域，天与人的交往互通仍有更为具体的呈现。首先，作为“国之大事”的祭祀之礼本身即体现交际、汇通的义涵。今本 春秋繁露 述祭、郊之义甚详。就“祭”而
13、言，有“察”与“际”两义：“祭者，察也，以善逮鬼神之谓也。善乃逮不可闻见者，故谓之察。”791又：“祭之为言际也与？祭然后能见不见。见不见之见者，然后知天命鬼神。知天命鬼神，然后明祭之意。明祭之意，乃知重祭事。”791祭祀并非仅仅是形式上的朝上天、鬼神、祖先奉上食物、跪拜一通，而是体现出祭祀者对被祭者的体察、用心，所谓“善逮鬼神”，即体察鬼神于幽隐之地。因此，祭祀的主要目的在于沟通在世者与天命、鬼神与祖先等不可见者，故其为言“际”者，即是交通、交际之意。而作为天命之所与、同时也是万民所归往的王者，又承担了“郊祭”的重任，“郊祭”的用意在于体现作为天之子的王者能够“尊天”“事天”：“天者，百神之
14、大君也。事天不备，虽百神犹无益也。”783郊祭为祭祀之首，体现了王者对于天的尊崇。“天”作为至高的主宰者，在祭祀的对象中具有无可动摇的优先性，一方面，“事天不备，虽百神犹无益也”，可见“天”作为“百神之大君”的崇高地位；另一方面，作为天之子的王者，父母大丧都必须为郊祭让道，其言曰：“春秋 之义，国有大丧者，止宗庙之祭，而不止郊祭，不敢以父母之丧，废事天地之礼也。”782可见，重视“郊祭”者，一则经由王者事天、尊天，强调天命所与者的合法性，故在政治领域中自然高于家庭伦理意义上的孝道；一则经由王者祷祝于天、为民祈福，体现王者作为天人交际的沟通者的角色。总之，经由上文对于“际”字的考察，不难发现：没
15、有两扉间的缝隙（“际”），则两扉与一门之间绝不会是合而为门，分而两扉的关系。同样，没有“际”将人事与天意贯通起来，便谈不上“天人之际，合而为一”。因此，下文将就着上述对于“天人之际”的勾画，进一步探讨“名”何以作为“天人之际”。二、“名”之为“际”“事各顺于名，名各顺于天。天人之际，合而为一。”760在 深察名号 篇中，董仲舒将“名”设定为“天人之际”，那么，值得进一步追问的是：“名”何以为“际”？“名”之为“际”首先意味着“名”作为人物之“际”。无论对“名”采取如何复杂、精深的理解，“名”作为对事物（“实”）的指称仍然是其基本义涵。在这一点上，董仲舒的观点并无出其右，所谓“名生于真，非其真弗
16、以为名”，“名者，所以别物也”。不过，就名实关系而论，名实之耦合与分离本身即可称之为“际”，董仲舒所谓“诘其名实，观其离合”，正是关注到名与实之间“际”的关系。循名责实，亦或依实定名，即以名实相分为前提的“实与名合”或“名与实合”的两种不同进路。其间作为认知与言说 陆宗达考察“祭”字本义当为“残杀”，不过以“察”训“祭”，表达的是“仔细地去寻其隙漏”之意，与“际”字一样，均与“残”字相通。参见陆宗达，王宁：训诂与训诂学，陕西教育出版社，1994年，第163页。张靖杰“名”何以为“际”？论天人关系视域下的董仲舒名号学说-43吉林师范大学学报（人文社会科学版）2023年第1期主体的人与其试图把握之外在对象（“实”或“物”）的关系，又经由“名”作为“际”的作用关联起来。这是“名”作为“人物之际”的第一层义涵。而自先秦以降，强调“名”作为人把握外物之手段的义涵，又与用名、乃至定名者的那个特定主体也就是圣人或圣王密切相关。所谓“名者，圣人所以真物也”，即强调了在确立事物之真的过程中，圣人所发挥的积极作用：“万物载名而生，圣人因其象而命之。”799苏舆注曰：“先有物而后有名，名不先物作也。既因众象
