1、东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)儒学研究 作者简介 卢金名(1993)，男，山东大学儒学高等研究院博士研究生，研究方向:宋明理学;翟奎凤(1980)，男，山东大学儒学高等研究院教授，研究方向:儒家哲学。黄宗羲:五峰学案 ，宋元学案，北京:中华书局，1986 年版，第 1375 页。识仁与致知:理学中的两种工夫路径辨析卢金名，翟奎凤(山东大学 儒学高等研究院，山东 济南 250100)摘要 针对胡宏于善端发见时察识以识仁的说法，朱子表示了质疑，通过对心之认知功能的辨析，他否认了心体反观自体的可能，从而翻转
2、了程颢所提出的“学者须先识仁”之于心上识取自身完整结构而上达仁体的简易、顿达之工夫路径。但在朱子，道德活动的依据依然是仁体、性体之发动而呈现于心体之道德意识，心体之知可以片段、分立地呈现此仁体流行之义理。在朱子之敬义加持、即物推明的致知过程以及力行不懈的道德实践中，朱子之心体亦在实然上与仁体流行贯通为一。朱子将程颢、胡宏之识仁工夫翻转为渐进、积累之致知，遭到了陆、王心学的驳斥。究其实，在于朱子认为心只能在内容上发见仁体之流行，而非能够即机制即内容地肯认心体即是仁体之于穆不已之流行，以达到即本体即工夫而消解掉主观之工夫努力。经过朱子与陆、王在工夫上的两次翻转，理学工夫上的识仁与致知经历了二者的统
3、一到割裂并再次统一起来的过程。理学文化中两种工夫路径的辨析、争论，实则显示了理学中合理地存在着奠基工夫与成就工夫之完整的下学上达的为学之方。关键词 识仁;致知;心体;持敬;顿悟 中图分类号 B244 文献标识码 A 文章编号 10038353(2023)01018110识仁是程颢提出的为学之道，其中，识仁与致知是统一的，都指的是对天道本体的明察、把握。这个基本精神被湖湘学者所继承与发扬，却遭到了朱子的激烈批评。在朱子这里，几乎取消了识仁作为入手工夫的可能，对致知也有着不同的诠解，伴随而来的是理学工夫的转变。朱子将程颢、湖湘学者以识仁为主的穷理工夫导向了以致知为主的穷理工夫，其特征是抹除了简易、
4、顿达的一面，转向了渐进、积累的路径。朱子的这一转变，同时表现在与陆王心学工夫的对立上。朱子的工夫论受到了陆、王等心学家的驳斥。一、简易、顿达:程颢、湖湘学者的识仁说朱子学在历史上取得了主流的地位，其本身的发展则是在与湖湘、江西、浙东等学者的不断交流与争论中而得以实现的。朱子在与湖湘学者的交流中，较为引人注目的一段，是对识仁说的批评。朱子的观点记录在他对胡宏 知言 的分析以及与湖湘学者往来的文献中。在时间上，则集中在中和新说之后，即朱子将心区分为有已发、未发两种状态，明确了心、性的内涵之后。知言疑义 中载:“欲为仁，必先识仁之体”，此语大可疑。观孔子答门人问为仁者多矣，不过以求仁之方告之，使之从
5、事于此而自得焉尔，初不必使先识仁体也。此处所疑者，是胡宏以识仁为先的工夫。这种即本体即工夫之直接上达本体的路径，在朱子看来是难以181DOI:10.15981/ki.dongyueluncong.2023.01.020成立的。胡宏以性为未发，心为已发，主张在心之已发处体察仁体而识之。他的根据在于人的良心可以在利欲之间发见:齐王见牛不忍杀，此良心之苗裔，因利欲之间而见者也。一有见焉，操而存之，存而养之，养而充之，以至于大。大而不已，与天同矣。此心在人，其发见之端不同，要在识之而已。朱子则认为心有已发时刻，亦有未发时刻，只于已发时刻做工夫已失其大端，且即使良心发见，也不能够达到识仁的目的，那只是仁
6、体发用之一端罢了。朱子说道:今于已放之心不可操而复存者置不复问，乃俟异时见其发于他处，而后从而操之，则夫未见之间，此心遂成间断，无复有用功处。及其见而操之，则所操者亦发用之一端耳，于其本源全体，未尝有一日涵养之功，便欲扩而充之，与天同大。愚窃恐无是理也。从这一段话里，至少可以读出两层意思，一是在心处于未发时，要有一个对本源全体的涵养工夫，二是在良心发见时，只可以把握本源发用之一端，难以上达本体。可见，朱子与胡宏在识仁的问题上，有着非常严重的对立。朱子怀疑在良心发见之端把握仁体的可行性，欲以涵养工夫贯通本源。事实上，胡宏之主张可以追溯到程颢。识仁篇 中说道:“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体，义
7、、礼、智、信皆仁也。”可见，明道之学是旗帜鲜明的，即识仁可以是在先的，而仁体可以有两个诠解维度，一个是存在之机制上的，一个是含具之内容上的。识仁的具体路径，不在别处，正在心上:“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”心便是把握本源全体的入处，尽心便是识仁，便是知性。当然，从心上所把握的心性本体，包括两个方面，即内容上的和机制上的。人心莫不有知，惟蔽于人欲，则亡天德也。心具天德，心有不尽处，便是天德处未能尽，何缘知性知天?尽己心，则能尽人尽物，与天地参，赞化育。这便是在内容上来讲，心具良知良能，除去人欲的障蔽，就可以使天德良知得以呈现。其次，是在机制上来说。良知良能，皆无
8、所由，乃出于天，不系于人。人心常要活，则周流无穷。很明显，这里的诠释角度与前面不同，是对天德、人心之存在机制进行诠发。“乃出于天”，此处之天，非是离开人心而别有一个授予者，而是说良知良能完全是出于自然，自发自足，完全自由。“周流无穷”，则是说心体之生生不息，于穆不已，活动流行。识仁在程颢即是完整地从内容上、机制上两个方面进行把握、识取，所识取的是一个自由的道德的本体，其所呈现、发用，正如中庸所言的“溥博渊泉，而时出之”、孟子所言的“若决江河，沛然莫之能御”。程颢说“识得此理”“诚敬存之”，其中“识”即是指在内容上、机制上完整地识取、肯认此一自由的、自律的道德创造之本体，“存”即是指存此一活泼的
9、能够周流发用之机制上的通畅之实感。这便是程颢的识仁思路，即心而识仁、知性知天，回应了孟子所说之“尽其心者，知其性也，知其性，则知天矣”的“求放心”之工夫理路。程颢这里没有像朱子说的那样，在心上所操者只会是发用之一端，而是能够透此端倪，识取此具良知良能、生生不已的发用流行之仁体。刘蕺山在评识仁篇 时，曾感慨道:“学者极喜举程子识仁。但昔人是全提，后人只是半提。仁者浑然与物同体，义礼智信皆仁也，此全提也。后人只说得浑然与281东岳论丛Jan，2023 Vol44 No12023 年 1 月(第 44 卷/第1期)(Dong Yue Tribune)黄宗羲:五峰学案 ，宋元学案，第 1375 页，第
10、 13751376 页。黄宗羲:明道学案 ，宋元学案，第 540 页。存在之机制类似于现象学语言中的心之活动之整体结构的形式。此心之整体结构即在于吾人之仁义礼智之心原本即是宇宙之本源实体即周流不息之仁体之呈现，且与万事万物同此仁体之呈现而为一体之结构。程颢，程颐:遗书 卷二上，二程集，北京:中华书局，1981 年版，第 15 页。程颢，程颐:遗书 卷十一，二程集，第 123 页。程颢，程颐:遗书 卷五，二程集，第 78 页，第 76 页。程颢，程颐:遗书 卷二上，二程集，第 20 页。物同体，而遗却下句，此半提也。识得此理，以诚敬存之，不须防检，不须穷索，此全提也。后人只说得 不须 二句，却遗
11、却上句，此半提也。”蕺山所言正是被割裂的程颢识仁说之意蕴的情况，所针对的是只明仁体存在之活泼与自由之机制，而遗失众理具足之善端流行之内容的心学之流弊。实则两个方面需要兼顾，方为明道之识仁。且此识仁，是可以顿达的。此一机制、内容兼具的识仁后之境界，在定性书 中阐发尤为详细，“夫天地之常，以其心普万物而无心;圣人之常，以其情顺万事而无情”，所言正是识仁后切实地认知到心体原本属于仁体之呈现，实现了心体义理自足之发用流行的洒落境界，是以程颢能给人光风霁月、春风和煦之感。即心而识仁、知性、知天，在明道、伊川具有一致性。程颐说:“圣人之神，与天为一，安得有二?至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地
12、无异，不可小了它，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”这里可以看出程颐思想之圆顿处，但其也不乏分解地说，如:“性之本谓之命，性之自然者谓之天，自性之有形者谓之心，自性之有动者谓之情，凡此数者皆一也。”程颢偏重于圆顿地说，而程颐缜密，偏重于分解地说，二人并无本质之别。二程之后，此识仁说之精神南传至湖湘地区。如胡宏之简易、直接，于心之善端发见时识仁，而后存养、扩充，实本于二程。于善端发见时，即机制即内容地识仁，是湖湘学派与朱子之根本分歧。即如张栻，亦与朱子不同。张栻虽同意朱子应先有一个持敬的工夫，但在识仁上，并未被朱子所撼动。张栻在答胡广仲 第一书中说:大抵某之鄙意，以为民受天地之中以生，均有是性
13、也，而陷溺之，陷溺之则不能有之。惟君子能存其良心，故天性昭明，未发之中，卓然著见，涵养乎此，则工夫日益深厚，所谓存心养性之妙。然而其见也是心体流行上发见矣，不是有时而心，有时而性也。此精微处，须究极之。只为世间人思虑纷扰百出，故无未发之时，自信不及此话，须要以收放心为先，此意非言语可尽。张栻认为未发之中，即是性，此性即是良心所发之所以然。见此性体，亦需在心体发用流行即善端处，著见此性，所谓“须究极之”，即是即机制即内容地识取之。而人平时之状态是思虑纷扰的，本真天性遭致陷溺，善端不易著见，因此主张一持敬涵养工夫。此一工夫，实为一奠基工夫，乃是为了弥补胡宏之只有体察之成就工夫。所谓涵养，即扫除私意
14、之遮蔽，使本心善端常发见，所以说“自信不及此话，须要以收放心为先”。这一点亦于二程有本，程颐善言持敬，程颢亦教人静坐，即是一个奠基工夫。而到识仁之成就处，则完全是即本体即工夫的，依靠的是天性本身之昭明著见，亦是精微难言处。朱子对胡宏之批评，与张栻对胡宏在工夫上之调整是很不同的，他所说的以持敬涵养为贯通本源全体的根本工夫，以善端发见为难以识仁，是对明道、湖湘之识仁工夫的重大挑战和翻转，所阻断的是简易、顿达之识仁路径，故必然引起湖湘学者的激烈反弹。二、渐进、积累:朱子的致知思路相比于胡宏，朱子认为应有一个于心之未发时的操存工夫，以使工夫不间断。这便是未发之涵养工夫，即持敬、用敬之工夫。心的操存工夫
15、，也分为两段，即心在未发时的持敬涵养，与已发时的即物穷理以致知。在心上，不遽说识仁，而代之以致知。因此，在朱子这里，识仁与致知不相同步，实际上识仁将是一个悬置的目标，具体则以操存此心以致其知为基本诉求，希望从致知之积累上获得心体之全体大用的极致把握。381识仁与致知:理学中的两种工夫路径辨析黄宗羲:明道学案 ，宋元学案，第 541 页。按:此句本明儒顾泾阳所说，为蕺山所引述。程颢，程颐:答横渠张子厚先生书 ，文集 卷二，二程集，第 460 页。程颢，程颐:遗书 卷二上，二程集，第 22 页。程颢，程颐:遗书 卷二十五，二程集，第 318 页。张栻:南轩文集 卷二十七，张栻集，长沙:岳麓书社，2
16、017 年版，第 743744 页。朱子对持敬的态度又与南轩不同。在张栻，持敬是一个奠基工夫，而后还要在心体之流行上识得性体;在朱子，则认为此心无法察识自体，其 观心说 云:或问:“佛者有观心之说，然乎?”曰:“夫心者，人之所以主乎身者也，一而不二者也，为主而不为客者也，命物而不命于物者也，故以心观物，则物之理得。今复有物以反观乎心，则是此心之外复有一心而能管乎此心也。然则所谓心者，为一耶，为二耶?为主耶，为客耶?为命物者耶?为命于物者耶?此亦不待校而审其言之谬矣。”这里面，朱子表达了对心的看法。所谓心，是面向对象而存在、作为主宰而存在、命于物而存在，此心可以观物之理、得物之理，而不可复观此心自身。在 与湖南诸公论中和 第一书中，朱子就曾详细地阐发自己的工夫论:按 文集 遗书 诸说，似皆以思虑未萌、事物未至之时，为喜怒哀乐之未发。当此之时，即是此心寂然不动之体，而天命之性，当体具焉。以其无过不及、不偏不倚，故谓之中。及其感而遂通天下之故，则喜怒哀乐之情发焉，而心之用可见。以其无不中节，无所乖戾，故谓之和。此则人心之正，而情性之德然也。然未发之前，不可寻觅;已发之后，不容安排。但平日庄敬
