1、中国游仙文化汪涌豪 俞灏敏著 图书在版编目（CIP）数据 中国游仙文化汪涌豪，俞灏敏著 上海：复旦大学出版社，ISBN 中 汪 俞 神 文化 专题研究 中国 G 中国版本图书馆 CIP 数据核字（）第 号出版发行 复旦大学出版社上海市国权路 号 （发行部）（编辑部）fupnet fudanpress com http：www fudanpress com经 销 新华书店上海发行所印 刷 上海第二教育学院印刷厂开 本 印 张 插页 字 数 千版 次 年 月第一版 年 月第一次印刷定 价 元如有印装质量问题，请向复旦大学出版社发行部调换。版权所有 侵权必究序顾易生汪涌豪兄以其与俞灏敏兄合著的枟中国
2、游仙文化枠书稿来索序，使我得于其问世前即快读一过，受到不少启发，并感到趣味盎然。本书所探讨的，是中国历史上一个富有浪漫色彩，且带有荒诞成分，涉及社会各色人等的特殊文化现象。如以游仙为题材的作品，即为古代文学的一大宗。我素爱读此类作品，以为在其飘飘有凌云之意中，多寄追求自由的想象，或寓某种不满现实的骚情。去年十二月，去台湾政法大学文学院参加第三届辞赋学研讨会，所作论文即为枟顾况枙游仙记枛与枙莽墟赋枛考释枠。此一记一赋，为姐妹篇，与陶渊明枟桃花源诗并序枠后先辉映。犹忆约十年前，在上海社会科学院参加接待一位法国汉学家侯思孟（Holtz man）先生，谈起阮籍、嵇康游仙诗时，我说嵇、阮的游仙反映了对当
3、时现实的不满，侯氏殊不以为然，反驳云：秦皇、汉武之求仙，也是不满现实？我以为此属另一回事，未可相提并论。不意去年秋天，在美国西雅图华盛顿大学康达维、张台萍教授夫妇家宴上，又与侯先生相遇。侯氏于是夕到西雅图，次日即将离去。宴前闲谈中，旧事重提，我说：如今思之，秦皇、汉武虽拥有最高权力，但并不自由，至少他们对人生年寿有限的现实，是颇为不满的。侯氏已不记得自己关于秦皇、汉武的论说，但完全同意我对嵇、阮游仙之作的看法，并感叹准确理解中国古诗之不易。与侯氏两次晤谈，均匆匆未遑展开，我的枟顾况枙游仙记枛与枙莽墟赋枛考释枠，即继此而作。今读汪、俞两兄书，发现其中对中国古代帝王求仙活动的心态，士人吟咏游仙诗什
4、的意趣有系统而精辟的论说，视我过去所述及、想及者大为丰满，当令侯思孟先生读之，想必对其理解中国古诗有大帮助。而如我在写作关于顾况游仙之作一文时已读此书，则拙文亦当更有所提高了。当然，汪、俞两兄在本书中所探讨的远不仅限于文学，但置文学作品于广阔的社会文化背景中，是更有助于人们认识其真谛的。全书从哲学、宗教学、心理学、社会学、文艺学以及医学等角度，对历代帝王贵族、学士大夫、隐士逸民、道士道姑，以至芸芸众生等各阶层人士求仙、游仙的种种心理活动与行为方式，作了详尽生动的描绘和深入论述，对从巫师、方士到道教各流派的求仙方术也作了系统介绍，在此基础上，总结游仙文化的意义及其间儒释道思想的矛盾冲突与相互渗透
5、，并传统游仙文化与西方以基督教为核2 中国游仙文化心的宗教文化的诸种区别，微观考察与宏观概括并举，资料宏富，辨析精审，新见迭出，有理论高度而文辞生动流畅，诚为深入浅出的佳作。相信读此而获启益者，将不仅为文学爱好者而已。于此，我还想补述一些不成熟的想法。其一，秦始皇之所以广置行宫，时时微行，严禁泄露其居处信息，据枟史记枠所载，固然出于卢生“不死之药殆可得也”的怂恿，但如探隐抉微，其根本用意殊不在此。原彼独夫之心，既极骄侈，也甚虚怯，惟恐踪迹为臣下觇知，将危害其统治或安全，故必须经常处于高度保密状态，以维持一己莫测之“天威”。枟韩非子枠早已说过，“故明主观人，不使人观己”，试看秦始皇高处梁山之宫而
6、观望大道上丞相车骑，可见他时刻在观察臣下，未尝远离尘嚣。太史公称引他“吾慕真人”的自述，以为其行踪诡秘的动机，未免有点简单化了。秦始皇在屡次巡游东南时，虽有求仙活动，但主要目的仍在夸耀权威，以为巩固专制统治之需，这在所作诸刻石文辞中是讲得很明白的。然终于难免沙丘之变，为神话自己者的可悲下场。其二，本书有谓在北宋这种时代背景下，士人不再呈现出外向进取的朝气，他们中有的人游仙，在实现自我方面都更多地表现出消极的一面，不是傲然冲出现实的困扰，而是在现实的漩涡中挣扎，并举苏轼为例。就大的发展方面而3序 言，此判断诚是。按近时论者，每以唐宋国势强弱来推定其时文人心态与艺文气势的崇卑，而所举例证，或不够实
7、事求是。记得某次唐宋词国际学术研讨会上，有学者提出：唐时强盛，故颜鲁公书法雄壮；宋时衰弱，故宋徽宗书法为瘦金体。殊不知瘦金体本源自唐初强盛时期的薛稷，而宋徽宗的草书笔驰龙蛇，视唐僧怀素未多逊色。北宋书法家代表苏轼、黄庭坚，或壮或劲，也犹唐之颜、柳。又有一种说法，以为宋时国弱，故宋词多尚婉约。但我们可以看到，欧阳修词风柔美，而其枟玉楼春枠“人生自是有情痴，此恨不关风与月”、“直须看尽洛阳花，始共春风容易别”诸句，言情何等大胆，执著！王国维枟人间词话枠谓其“于豪放中有沉着之致”，良有以也。即便以“诗似小词”而词“如贫家美女”著称的秦观，其枟水龙吟枠中，“名缰利锁，天还知道，和天也瘦”之句，被理学家
8、斥为“亵渎上穹”，未尝不显示某种冲抉罗网的锋芒。更何况秦氏策论，议论英发，才气纵横，更显露他豪放的一面。至于苏轼，在作枟超然台记枠，标举“游于物外”的同时，所作枟江城子 密州出猎枠词之结句云：“会挽雕弓如满月，西北望，射天狼”，慷慨激昂，何尝没有外向进取的朝气？他是关心国事，自期有为，不仅仅在现实的漩涡中挣扎。时至南宋，国势更加陵替，而辛弃疾和陈亮的枟贺新郎枠4 中国游仙文化词，高歌“我最怜君中宵舞，道男儿到死心如铁，看试手，补天裂”，更可谓古代爱国诗词中的最强音，投降苟安，乃赵构、秦桧等干的勾当。未可据以抹煞爱国军民、仁人志士的雄风壮概，铮铮铁骨。苏轼的学道参禅，主要为了维护其自由独立人格，
9、开阔胸怀眼界，故虽时有“人生如梦”之慨，而洒脱中见其傲岸，旷达中见其坚定，百折不挠。他在远谪岭南前所作枟中山松醪赋枠卒章云：“遂从此而入海，渺翻天之云涛，使夫嵇、阮之论，与八仙之群豪 追东坡而不可及，归餔歠其醨糟，漱松风于齿牙，犹足以赋枟远游枠而续枟离骚枠也。”或谓此赋为他后来贬至南海之谶，可能他已敏感到朝政变化，迫害将来，而赋中所抒发襟抱之浩渺，意气之豪迈，确乎超越晋汉诸贤，而直兼屈原两赋精神。他在至海南后所作的枟和陶杂诗枠中更高吟道：“博大古真人，老聃关尹喜。独立万物表，长生乃余事。”其游仙境界当在更高的层次上了。因序汪、俞两兄大著而借题发挥，略抒感慨，信笔所书，不觉辞之枝蔓与论之差谬。见
10、仁见智，愿与两兄及广大读者相互切磋。年初夏清晨于听蕉斋5序 目 录序 引言 第一章 游仙观念的历史形成 第一节 昆仑、蓬莱与神仙 第二节 长生久视之道 第三节 仙与道的融合 第二章 游仙活动的宗教形态 第一节 神仙理论的构建 第二节 营造神仙世界 第三节 道术的张扬 第三章 帝王的梦想 第一节 万寿无疆与万代一祀 第二节 权欲、物欲与性欲 第三节 荒唐的代价 第四章 士人的归趣 第一节 羽化登仙般的逍遥 第二节 闭门修道与隐逸林泉 第三节 仙风道骨的韵质追求 第五章 道教徒的沉迷 第一节 洞天福地话访仙 第二节 养气炼丹与修仙法术 第三节 书符念咒的求仙秘诀 第六章 游仙文化的意义探寻 第一节
11、 生命追求的幻境折射 第二节 取径于儒释文化的融通 第三节 生命宗教的辉光 结语 主要参考书目 后记 再版后记 2 中国游仙文化引言 中国人，因着特殊生存环境的制约和影响，形成大抵可称之为关注现世的习惯。由此，其文化也自然带上“重实际而黜玄想”的特点。“国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼，志尽于有生，语绝于无验”。世纪最后两个十年，随文化热的掀起，这种“国民常性”还被上升到哲学精神的高度，获得了“实用理性”的称谓。理性是什么，它是人们对事物本体所作的一种具体而辩证的认识，较之仅依感性认识，把事物堆积 起 来 的 知 性 判 断 和 表 象 思维，它无疑是更为准确深入的。当然，要特别指 出
12、的是，在 中 国 人 而言，这种理性 的建立，采 取 的 是 一种有别于西人的路径，即它不是建立在科学基础之上，而是建立在现世生活的实有体悟上，故相较于前者的科学理性，它通常被人称作经验理性。不过，这里要探究的是，传统中国人的经验理性，是否只包括“政事章太炎枟驳建立孔教议枠，枟章太炎全集枠第四册，第 页，上海人民出版社 年版。日用”、“工商耕稼”之类？或者说，在中国人的经验理性里，是否还存在志不尽于有生、语未绝于无验的东西呢？当翻开中国人一部人性发展的历史，他们的精神与人格的成长发展历史，太多的事实肯定地告诉人，它们存在。升天图 年 月，古都洛阳的田野考古工作获得了重大的发现。在被发现并可考定
13、是汉卜千秋墓的壁画上，人们看到这样一幅图画：有一男一女两个人在仙翁执节引导下，分别持弓乘腾蛇，捧金乌乘三头凤鸟，面容安详，正闭目飞升。在他们的下面，有头绾双髻的仙女，带着口含仙草的仙兔下跪迎接。画中另有身披羽衣的方士，人身蛇尾的女娲。墓门内的上额，则画着人首鸟身的仙人王子乔，飘然立于山顶，作凌虚飞升状。类似这样的枟升天图枠，在著名的长沙马王堆一号墓帛画、山东2 中国游仙文化临沂金雀山汉墓帛画中，也可以看到。这些画面表现的都是俗世之人羽化登仙的主题，古人称这种俗人白日飞升为成仙，通过炼养求取长生久视的活动则被称为游仙。游仙，即在意识和观念中虔信仙界的存在和仙人之无虚，在日常生活和行动中努力超越生
14、命极限，达到永生永恒，就是古代中国人渴望突破有生，进入无验的一个极好的例证。尽管，“寒暑有代谢，人道每如兹”，“夫生者，一气之暂聚耳，有天地之和，自然之力，以运其行止，节其夭寿，非智力之所能扶明”，是传统中国人普遍执奉的观念。以儒家为代表的现世主义学说，从来强调现世伦际中人的生活的合理性，乃或其存志的高远。它以“未知生”为理由，不向死致思；以“未能事人”为理由，不想与死关联的神鬼问题致思，更不淫祀滥祠。因为论及死，在很大程度上是基于畏死，畏死之人由惧怕而求避死，求不死。对人如何避死、不死这一问题的探讨，通常必会把人引向经验层面上难以指实和确证的玄域。儒家于六合之外，怪力乱神均不涉足，对此自然不
15、愿花力气深究。明代大儒颜元说得明彻，“仲子路才一问事鬼神，问死，便截断不与言。盖人之与天地并大者，尽人道也。尽人道者，方且参天地，赞化育，尽幽明上下而自我治之，又焉得舍生之理而不尽，暇问鬼道乎？故地狱无之乎，君子不道也；有之乎，则君子行合神明，自当上升为圣为贤为神”。3引 言 陶潜枟饮酒枠其一，枟先秦汉魏晋南北朝诗枠晋诗卷十七。独孤及枟梦远游赋枠，枟全唐文枠卷三百八十四。枟唤迷途枠，枟存人编枠卷二。但是，一个人“行合神明”，是否就自当上升为圣为贤为神？显然，这是什么人都无法保证的。所以，当春秋代序，寒暑迭替，个体生命感到自己正随万物迁化，日渐走向衰亡时，或修身齐家治国平天下的传统人生观、价值观
16、发生危机和动摇时，对生命本能的眷恋，往往会逼出人对超越生死的宗教意念产生深刻的皈依。游仙，就是中国人追求超越的一种手段。它的哲学基础或称思想资源来自中国本土诞育出的宗教 道教，它追求超越的全部内容就是人的不死，并由不死而与天地精气和合，得道成仙，永享真久。显然，这种追求，特别是当其被坚决地信从并贯彻时，它已大大越出了有生有验的范围，进入了某种意义上说颇难实证的玄域。企求长生，并进而祈人不死，以长生不死为上福，本是埋设在中国人内心很深很久的一种意识。枟尚书 洪范枠中“五福”、“六报”说，是这种意识的直接体现。它以“寿”、“富”、“康宁”、“攸好德”、“考终命”为“五福”，其中“寿”居“五福”之首，“康宁”意在求无疾病，“考终命”在求人能各尽天年，不横夭短命，实际上也是在求长寿；与之相对，又以“凶短折”、“疾”、“忧”、“贫”、“恶”、“弱”为“六极”，明言人生之大忧患、大祸害，莫过于短命夭亡。如果说，枟洪范枠与枟尧典枠、枟皋陶谟枠等篇是由后世儒家补入的，那么，早在枟诗经 鲁颂 泮水枠中，就已有“永锡难老”之说，枟豳风 七月枠所谓“称彼兕觥，万寿无疆”，枟大雅 江汉枠所谓“作召公考，天子万
