1、116|江汉论坛制的产生。这种融合体制，有利于双方的共同认同。例如在后来的南北王朝对峙中，一些华北汉民并不是简单地选择南方，而对契丹统治的区域已然有所好感。作为城市，辽南京以陪都身份持续运作近二百年，城中拥有大量中原王朝体制的官府衙门和为皇帝服务的建筑。契丹人建立了北面和南面两套官制，北面官管理契丹故地，行宫帐、部族制度。南面官则基本沿袭中原旧制，管理幽云地区，有刺史、县令。这种“一国两制”的做法，并不是截然的两分，而是容许相互融入，获取融合两方的政治积累。例如，契丹最初有“以汉人治汉地”的策略，后来以契丹官员治汉地的情形日益增多，如南京留守一职，据辽史 续资治通鉴等记载的 30 名南京留守中
2、，有 11 名汉人，19 名契丹人，且汉官多在早中期。这在一定程度上反映了契丹人政治管理水平的提升。与此同时，汉人参与大辽朝廷事务者，也大有人在。在社会基层，越来越多的汉人出现在契丹故地，契丹“树城郭，分市里，以居汉人之降者。又为定配偶、教垦艺，以生养之。以故逃亡者少。”这些汉人主要来自幽、云地区。随着北方民族对华北地区统治的范围越来越大，北京地区也随之从边疆地区变为枢纽地带。这一枢纽区域属性必将带动多方的融合，至少，这一多方的融合在随后的时代将不再是什么稀奇和难以接受的事情。北京地区的这一具有融合力量的区域特性，在后来的历史中发挥了关键的作用，金代、元代、清代选择北京作为京师，既是那些统治者
3、的正确选择，也是历史的必然选择。可以说，在推进民族融合的历史发展中，北京在诸多王朝都城中，地位是十分突出的。注释：参见郑绍宗：河北省战国、秦、汉时期古长城和城障遗址，文物编辑委员会编：中国长城遗迹调查报告集，文物出版社 1981 年版，第 3439 页；布尼阿林：河北省围场县燕秦长城调查报告，文物编辑委员会编：中国长城遗迹调查报告集，文物出版社 1981 年版，第 4044 页；陈可畏：论战国时期秦、赵、燕北部长城，中国长城学会编：长城国际学术研讨会论文集，吉林人民出版社 1995 年版，第 96104 页。唐晓峰、陈品祥主编：北京北部山区古长城遗址地理踏查报告，学苑出版社 2009 年版。陈
4、寅恪对这一问题有详细论证，见其唐代政治史述论稿，生活读书新知三联书店 2004 年版。北齐书卷 7帝纪第七武成。北齐书卷 17斛律羡传。隋书卷 3炀帝纪上。资治通鉴卷 181隋纪五。参见宋卫忠：北京古代建筑，北京出版社 2018年版，第 40 页。曹子西主编：北京历史纲要，北京燕山出版社 1990 年版，第 171、226 页。资治通鉴卷 217唐纪三十三。陈寅恪：唐代政治史述论稿，生活读书新知三联书店 2004 年版，第 203、209210 页。辽史卷 4太宗本纪下。方志远教授曾在一次讲座中提到自己在查阅历史资料时，看到一些华北汉民在宋辽两方的争端中选择北方的记载。辽史卷 74韩延徽列传。
5、作者简介：唐晓峰，北京大学历史系教授、博士生导师，北京，100871。佛教“地域化”与中华地域文明的形成及演进王开队一、佛教中国化过程中的地域化自两汉之际传入，佛教至今在中国已经历了近两千年的发展历史，就人类文明的交往交融来看，这一现象无疑堪称奇迹。当然，伴随着佛教的传入，不仅大大丰富了中国传统社会的历史内容，也为历代以至当下学界提供了极为重要的研究对象。而佛教之所以能在传统中国维持如此长久的生命力，时至今日依然有相当影响，学界一般认为这与其较好的完成了自身的“中国化”有关。早在民国时期，陈寅恪先生就曾明确指出：“窃疑中国自今日以后，2023.3|117即使能忠实输入北美或东欧之思想，其结局当
6、亦等于玄奘唯识之学，在吾国思想史上，既不能居最高之地位，且亦终归于歇绝者。其真能于思想上自成系统，有所创获者，必须一方面吸收、输入外来之学说，一方面不忘本来民族之地位。”这已指出外来文化若想在传统中国生根发芽、发展壮大，“中国化”道路几为其必然选择。有关佛教在思想、仪轨、制度、信仰等层面的“中国化”问题学界早已进行了大量富有成效的探讨，然而，由于历史时期中国地域的广大以及各地环境的差异，在关注佛教“中国化”纵向维度的同时，其不同历史时期的横向扩展过程及其结果无疑也应是我们关注的重要议题。现代历史地理学主要从时空视角关注于历史时期地理现象的形成及其演变，因而，在这一问题的阐释上具有独特的学科优势
7、。佛教在传统中国的传播远离本土，从相关史料来看有组织性的传播行为并不明显，其早期传播的主力并非印度佛教徒而是华夏求法高僧；其后，佛教一方面在保持自我的同时积极调适以适应华夏文明，另一方面，传统中国非佛教徒也在积极调适以应对佛教在华夏的传播。一般来说，“佛教中国化”从东晋时期的道安法师开始，以六祖慧能坛经标志着佛教中国化在思想层面的完成，直至百丈怀海创立丛林清规则使得佛教中国化在组织制度层面最终得以完成。在这一过程中，佛教既需要注意政教关系的处理，要有自觉的政治认同，同时还要有文化的认同以及与社会的自觉适应。而作为佛教传播的基本土壤，传统中国社会对于佛教的态度也始终保持了“变”与“不变”，所谓“
8、变”即以佛教之政治社会影响而随时改变具体政策，所谓“不变”即始终以较为开放与包容之态度来对待异质文化包括佛教。因此，可以说，佛教与中国传统社会有着适应的一面，也有着冲突的一面，二者得以融合，实际上是一个双方不断调适的结果。由此而言，“佛教中国化”不仅体现了佛教在异域文明中的自我调适能力，同时也体现了中华文明吸收和转化外来文化的智慧和胸襟。自汉末以至唐末五代，佛教在理论、制度、组织及信仰等层面都打上了中国文化的烙印，特别是至北宋儒、释、道“三教合流”的完成也往往被学界认为是佛教完成“中国化”的最终标志。从本质上来说，作为一种文化现象，“宗教有地区性、民族性。一定环境的群众的自然条件、文化传统、社
9、会风习对宗教的滋长、传播起着决定性的作用。中国疆域辽阔，南北文化的差异较大，长期形成的地区文化不能不影响到群众民俗的生活习惯，汉传佛教在中原地区呈现为不同的面貌。”而这一“不同的面貌”究竟为何呢？这一“不同的面貌”对中华地域文明的形成及演进影响又是如何呢？显然，这不能不涉及到历史时期中国佛教发展过程中的“地域化”问题。当然，这里的“地域化”并非仅仅是说其单纯的横向空间扩展，从文化的传播属性来说，其形成与发展的过程必然会呈现出横向的空间扩展，更为重要的是指随着文化的空间扩展，其会与传播地具体的社会实际相结合，进而形成一种内部具有一定程度的有机组织性以及有别于他者的文化特征，质言之，其在空间上形成
10、了一种有别于他者并可被识别的文化地理单元。不过，不同于一般意义上的文化地理单元的是，由于历史时期影响佛教传播的自然、社会因素较为复杂且各种影响因素的动态变化，由此而形成的所谓佛教文化地理单元也呈现为不断的动态变化，故这里的佛教“地域化”是指历史时期佛教在传播的过程中由于受到某些地域社会经济文化要素的影响、彼此互动而日益具备一定地域特征的这一过程，在此过程中其内在有机组织性日益明显并不断与所在地域融合进而显示出一定的地域化特征，以至这些可被识别的地域化特征可以成为其有别于其他地区佛教文化的重要标识。换言之，佛教在中国的发展无疑是一个持续的历史过程，而与之对应的则是这一过程中的“地域化”也是一个不
11、断演进的过程，在某些条件具备的地区，佛教也因此可能表现出愈来愈强的“地域化”倾向，进而形成高度的“地域化”特征。需要说明的是，辽阔的地域空间无疑是历史时期佛教可以在中国完成“地域化”的重要基础，反观周边一些空间相对狭小的国家其佛教发展的地域差异则不那么明显。以此而言，静态观之，佛教“地域化”是过程，“地域化”佛教是结果，而从历史地理学的动态时空理念来说，二者又互为因果，共同构成了佛教中国化历史进程中的一体两面。二、佛教地域化在中华地域文明的形成与发展过程中的重要推动作用多元一体是中华文明的重要特征，而在这“多元一体”中就包含了诸多佛教“地域化”的痕迹及影响。与其他文化一样，佛教的“地域化”需要
12、在一定的地理空间中展开，由此也必然会产生相应的地理现象。上述地理现象不仅是历史时期中国历史地理形成及演进的重要组成部分，就中华地域文明118|江汉论坛的形成及演进而言，我们也可以从宏观与微观两个角度来对其加以理解。从宏观角度来说，历史时期中国传统社会不同佛教流派如汉传佛教、藏传佛教、南传佛教的流布以及汉传佛教、藏传佛教、南传佛教内部不同流派的分区地理现象等都成为中华地域文明形成及演进不可或缺的重要组成部分。流传于传统中国之佛教主要为汉传佛教、藏传佛教及南传佛教，就大略而言，南传佛教主要流布于云贵高原西南隅，藏传佛教流布于青藏高原及蒙古高原等地，而沿蒙古高原西南至青藏高原沿线以东则主要为汉传佛教
13、流布区，由此构成了三大流派的主要流布地，三者的分界大致刚好在我国从东北到西南存在的一个边地半月形文化传播带上，这只是巧合？抑或其它？尽管三者在传承上有显、密及大乘、小乘之分，但是，这并不足以构成三者如此分区的核心要义，显然，这一宏观佛教地理现象的形成，还需要我们从各自的地理环境、人文习俗、社会政治经济发展等诸多方面来综合考量，例如青藏高原与蒙古高原在环境及人文经济方面的相似性可能是二者拥有相似佛教信仰的重要因素，而云贵高原西南隅相对封闭的地理环境及独特的人文环境则可能是其成为南传佛教流布区的重要基础。从历史时期佛教在三地的流布过程及其结果来看，其不仅形成了各自可具识别的佛教文化地理标识，也由此
14、成为我们理解三者历史时期地域文明形成及演进的重要窗口。至于三者内部不同流派的分区地理现象在历史时期也有较为明显的反映。譬如，汉传佛教发展至隋唐时期出现了较为明显的分宗现象，天台、三论、唯识、华严、禅宗、净土、律宗、密宗等次第兴起，八大宗派被认为是佛教中国化的理论典型，而这八大宗派由于早期创设者或主要活动地域的影响也表现出较为明显的地域分化，如天台宗之于东南尤其是浙江等地，净土宗之于江南尤其是江西等地。更为明显的则是被誉为最具“佛教中国化”特征的禅宗，自达摩创立，其后慧可、僧璨、道信、弘忍等先后于皖、鄂交界之岳西、黄梅一带弘法，形成禅宗较为集中的弘法地。至五祖弘忍时门徒遍布于全国，中唐之后，又以
15、慧能、神秀为核心分为南、北二派，前者以南方长江及珠江流域作为主要弘法地，而后者则集中在黄河流域弘法。再至宋代，“五家七宗”的最终形成，由于创设者及主要活动地域的影响，也由此导致了禅宗内部不同派别的地域分异并相应的形成了可具识别的地域历史地理现象。而较之于汉传佛教，藏传佛教在这一点上的表现更为明显。众所周知，作为佛教三大流派之一的藏传佛教具有以宗派与地域结合为表现形式的高度地域化特征，特别是 10 世纪以后的藏传佛教“后弘期”，通过“上路弘传”和“下路弘传”，佛教在雪域高原得以再次复兴，11 世纪以后噶当、噶举、萨迦、格鲁等“后弘期”形成的教派与“前弘期”即已存在的宁玛派在高原上交相辉映。在这一
16、过程中，佛教各派为求得生存空间，纷纷与各地部族势力相结合，如萨迦派与后藏萨迦地方势力的结合、帕竹噶举与山南朗氏家族的结合，等等，都形成了较为鲜明的地域特色，同时为此后青藏高原“政教合一”格局的形成奠定了基础。除此之外，藏传佛教在蒙古族勃兴之际传入蒙古，伴随着蒙元王朝的建立也取得了空前的政教影响，即便是明初蒙古实力退居漠北，其也与蒙古部族力量实现了较为紧密的结合，地域化特征明显，因而在明清时期广大蒙古高原及西域等蒙古族居住之地亦呈现出较具有特色的历史文化地理单元。与佛教流派分区地理现象相类似的还有佛教名山信仰地理现象的形成。作为“佛教圣地”的典型代表，如果说汉传佛教隋唐至两宋以宗派的地域分异及其衍生的历史地理现象最具特色，至明清时期则佛教名山信仰可视为其地域化的重要表现。尽管唐代已先后有嵩山、五台山、衡山等以佛教名山而名声鹊起，至宋代更是有江南“五山十刹”之说，不过，将佛教名山真正推向历史高峰的还是五台、峨眉、普陀、九华这一“四大名山”体系的形成。“四大名山”的形成，是中国佛教信仰具有标志性的现象，是佛教信仰中国化的最具有代表性的结果。上述佛教名山的形成不仅是宗教、地理、政治、文化等多种
