1、0.引言在今天的法语世界，可供参考的 中庸 译本依然是 19 世纪末理雅各（James Legge）和顾赛芬（SraphinCouvreur）的译本，他们分别是从拉丁语转译法语版和英文版。相较而言，论语 在法国有三十多种译本，老子 有二十多种译本。因此，朱利安（Franois Jullien,1951-）震惊于 中庸 的欧洲译本如此之少，尽管欧洲人一直都知道中国人对这本书的重视。在他看来，中庸 既没有严格的逻辑推理，也没有借助“上帝”或者“天启”来激发心灵。所以，与其说是欧洲人抗拒 中庸，不如说是 中庸 的“简单性”（Jullien 1993：14）一直抗拒着欧洲人。因此，作为汉学家、哲学家的
2、朱利安担负起传播中庸思想的时代任务，在他对 中庸 进行翻译和注释的过程中，他以理雅各的译本为参考并对其翻译的立场、内容与思想等层面提出了质疑以及解决方案，以期将 中庸 及其背后中国古代思想更真实、完整、准确地呈现在欧洲读者面前。1.朱利安对理雅各 中庸 译本核心概念的反思殷铎泽（Prospero Intorcetta）在翻译 中庸 时，引用了西塞罗的观点：“金色之中（aurea mediocritas）是在万事万物中不停而周全地介于过与不及之间的事物”（孔子 2014：254），因此他将 中庸 中类似道德实践的片段简单地归为西塞罗式的人文主义修辞。区别于殷铎泽的翻译理念，作为基督教真理的优秀捍
3、卫者，理雅各将“中庸”看作取代上帝并免去启示环节的现实源泉，他认为“中庸 是可感知的天地与统摄天地的非物质力量和理性（即上帝）的可悲混合（a sad confusion）”（同上：290）。作为基督徒，他拒绝承认“中庸”拥有“上帝”般的终极地位和强大作用，因此在翻译的时候，他“几乎到了无法明辨的晦暗之中（anobscurity where we can hardly grope our way）”（Legge1960：21）。无论是殷铎泽还是理雅各，都不可避免地将西方思想固有的概念、思维模式和价值取向投射在翻译之中，因此在西方人眼中，中庸 陷入了“最平淡的道德主义和最玄妙的神秘主义之间”（Ju
4、llien1993：25）的境地。包括理雅各在内的欧洲汉学家，无论他们的初衷是多么地希望能还原文本，无论他们的智慧是如何对一些现象进行开解，中庸还是不可避免地被扭曲了。受篇幅限制，对于朱利安指出的理雅各 中庸 译本概念翻译的片面性，我们仅以核心概念“中庸”和“诚”为例。理雅各将 中庸 翻译成 The Doctrine ofMean（中的教义）。Doctrine 带有浓厚的基督教色彩，而且他并不试图翻译“庸”，他给出的理由是，无论是中国学者还是欧洲汉学家，他们对“庸”的解释或翻译都有着相当的困难。汉语字典中给出的“庸，又和也”的解释往往被人忽视。既然“庸”本身包含了“和”的含义，所以他选择在 东
5、方圣书 中以 The State ofEquilibrium and Harmony（“平衡与和谐的状态”，即“中和”）翻译“中庸”（孔子 2014：253-254）。但在朱利安看来，这个翻译并不令人满意，因为它丢失了“庸”的全部价值。况且“中和”更多表达的是人的“性情之德”及达到“中庸”后的理想状态，“致中和，天地位焉，万物育焉”（中庸 第一章）。朱利安认为 中庸 对中国思想的最大贡献就在于它在现实世界中给予人性以稳定地位（Jullien 1993：13），既不是给人以宗教空朱利安对理雅各翻译思想的反思以理雅各 中庸 译本为中心黄洋1王春桥2（1.南京大学哲学系，江苏 南京 210023；2
6、.华东理工大学外国语学院，上海 200237）摘要：法国汉学家、哲学家朱利安在他的译注作品 中庸 中，对以理雅各为代表的汉学家对 中庸 的翻译与注释进行了总结。朱利安认为理雅各的 中庸 译本带有西方思想固有概念、思维方式与价值取向等方面的深刻烙印，因此他站在中立的立场上，在反思理雅各翻译的同时，也给出了自己的解释：“中庸”乃至整个中国思想的概念具有兼通形上、形下的全面性；它不以二元性而是过程性的思维看待问题；它不以上帝为唯一绝对的价值，而是带有“内在超越”“天人相合”、重过程、“时中”等价值取向。朱利安对理雅各翻译的反思既观照了西方思想“未思”之处，也为中国哲学的发展与创新提供了可资借鉴的范例
7、。关键词：理雅各；中庸；思维方式；价值取向；弗朗索瓦 朱利安中图分类号：H059文献标识码：A文章编号：1005-7242（2023）01-0093-072023，No 1Serial No 1972023 年第 1 期总第 197 期外语研究Foreign Languages Research93DOI:10.13978/ki.wyyj.2023.01.009无的感觉，也不给人以涅槃的期望，这些都离不开“庸”的功用与特质：“庸”有“用”的意思，“以其记中和之为用，庸也”（朱熹 1983：17），也有“普通”的意思，“庸，平常也”（郑玄 2008：1998）。无论是“用”还是“普通”，都将本体
8、之“中”落实在现实层面，“中”与“庸”相辅相成。另外，理雅各对“中庸”的翻译仅仅表现出“中”的状态，而不能凸显“中”本身的过程性与功效性。因此，朱利安建议以法语词汇 la rgulaiton usage ordinaire（在庸常使用中的调节性）来翻译“中庸”，la rgulaiton（调节）在法语中表示“一个组织或机构保持一定的平衡、维持特定的制度或改变其功能，以适应环境的过程”（杜布瓦 2013：1962）。usageordinaire（在庸常使用中）既表达“庸”的“用”（usage）属性，也表达了它的“普通”（ordinaire）特质。在哲学意义上，这个法语词汇既在客观层面表现了“中庸”
9、的过程性，又在主观层面体现了它的道德性。综上，朱利安认为理雅各以“中和”译“中庸”，有以偏概全之嫌，因此他提出新的翻译以改进“中庸”的既有翻译。理雅各将同为 中庸 核心概念的“诚”译为“sincerity”（真诚），朱利安认为这仍然犯了以偏概全的错误。朱利安将“诚”的概念放在“天”“人”的层面进行剖析：在“天”的层面，“诚”具有“真实无妄”（朱熹1983：25）的特性，因此它可以像“天”一样，不断地化生万物，自“诚”而“明”（中庸 第二十一章）。在“人”的层面，“诚者自成也”，“人”对“天”的趋近、遵循与融合是个体不断努力的自成过程，“成己”“成人”“成物”都不是作为结果而存在，而是一个永无止
10、境的努力过程，自“明”而“诚”（中庸 第二十一章）。因此，如果用宋明理学的语言来表述“诚”的话，“诚”的“真实无妄”方面是“道之体”，“诚”的“自成”方面是“道之用”（同上：18）。因此，无论是表达形上形下层面的“体”“用”，还是描绘体认层面的不同直觉，“诚”的这两个方面都是不能分割的整体，所以朱利安使用包含了“真实性”（l authenticit）与“自成”（ralisante）的词汇 l authenticit ralisante（自成的真实性）来翻译“诚”。因此，按照朱利安对“诚”的理解，“诚”的展现分为两个阶段：第一阶段是作为“真实性”的“诚”的绝对阶段，第二个阶段是作为“自成”的“诚
11、”的逐渐完善阶段。反观理雅各的翻译，将“诚”译为“真诚”仅仅对应“诚”的第一个方面，即忠于本性且不欺的“真实性”。另外，在西方哲学的语境中，“真诚”概念包含了一种真理观，这种真理观却并非中国古代哲学探究的主要内容。因此，在朱利安看来，理雅各对“诚”的翻译在内容与形式上都做不到对概念完整、精准的翻译，甚至有歪曲概念本意的倾向。由此可见，“中庸”与“诚”都具有形上、形下两方面的含义：作为“体”的“中”与作为“用”的“庸”构成了整体的“中庸”概念。同样，作为“真实性”的“诚”在绝对层面发挥作用，作为“自成”的“诚”则在现实层面发挥作用，两者结合成一个贯彻形上形下的概念“诚”。理雅各的翻译只看到了概念
12、的形上方面，对形下方面采取有意无意的忽视，这与他背后的西方思维方式不无关系。西方思想习惯为对立的二元进行价值判断：一方是绝对的、圆满的，因此也是被肯定的；另一方则是相对的、有缺憾的，以及被否定的。在这种思维方式下，理雅各才会对概念在现实层面的表现视而不见。朱利安看到了这一点，他从内容的完整性与内涵的深刻性两个方面对理雅各的翻译进行了改进与完善。2.朱利安对理雅各 中庸 译本思维方式的反思理雅各的 中庸 译本不可避免地带有西方思想模式的烙印，最明显的就是带有“二元论”的思维方式，体现在对绝对存在与现实世界的严格划分。西方思想习惯根据不同的层面来区分概念并以此分析现象，这些不同的层面都是通过对立而
13、来，比如主体与客体、可感与可知、物理法则与人类道德等，他们试图通过建立诸多对立来显现对立背后的“一”。但中国人的思维方式却是将不同层次的概念放在统一的逻辑中加以考察，并通过关系来反思它们。而有的学者认为，基督教神学“赖以成立的坚实基础是 实在/表象 之类的二元对立思维，不能适用于古代中国的世界观”，因为“儒家把世界视为自生自成、自然而然的过程”（安乐哲 2018：31）。总之，以西方二元对立的思维方式来审视、理解、翻译具有过程性、关联性、统一性的中国古代文本不可避免会造成对典籍原意的曲解与译本逻辑的混乱。以西方思维格义中国文本是欧洲汉学家一直以来惯用的方法，也是他们难以摆脱的理论困境。比如在面
14、对“诚者自成也，而道自道也。诚者物之终始，不诚无物”（中庸 第二十五章）时，欧洲汉学家往往会提出这样一个问题：在既没有上帝也没有本体观念的中国古代思想中，“非现实性的 诚 如何能产生现实的万物？”（孔子 2014：289）所以顾赛芬选择从“善（la bont）”的本体论意义来翻译这一段：“la bontconstitue les tres(car tout tre est bon);et la voie(laloi naturelle)conduit naturellement l homme（善构成物（因为物都是善的）；道（自然法则）自然地引导人）”（Jullien 1993：110），这种
15、同义反复的解释牵强又让人费解，更何况他直接把“诚”译为“善”，因为在他看来，精神性的“诚”无法产生有形的万物。他接下来解释，如果按照这种思路来翻译，“读者只会迷失在唯心主义的94形而上学之中，除非我们仍然坚守上帝的观念，因为只有上帝才可以充当构成万物之善的根本”（ibid.:110）。顾赛芬宣告以形而上学路径翻译 中庸 的失败，他转而回到了基督教神学的解释路径。所以朱利安得出了这样的结论：“在（顾赛芬年代的）西方思想处于柏拉图哲学与基督教神学之间的时候，中国的道德主义却变为一种有点疯狂的本质上的教条主义”（ibid.）。异于顾赛芬选取的形而上学的路径来翻译此句，理雅各依然坚定地站在基督教神学的
16、立场上对这句话予以批判。他很难翻译这段他难以理解的话，他甚至认为即便让 中庸 的作者站在他面前，也不能给出令他满意的回答。因此他认为 中庸 所呼唤的“诚 仅仅是作者想象力（figment）的纯粹产物”（孔子 2014：289）。无论是顾赛芬选取的形而上学路径，还是理雅各的基督教神学路径，欧洲汉学家在兜兜转转的尝试中，始终都没有跳脱西方思想的话语模式与思维习惯来翻译中庸。朱利安在指出汉学家们以西方思维格义中国文本的错误后，从中国思想本身的蕴含与逻辑出发，尽量避免使用带有西方哲学思维定式的概念，以中立性的概念结合中国思想的整体思路，在让西方读者理解文本原意的同时，也照见了中西思想的精神特质与“未思”（impense）之处。回到 中庸 第二十五章，朱利安从“诚”的“真实性”与“自成”这两方面涵义来理解这段话，他认为只需要适当添加修饰语，在汉学家看来“难以理解”的语句顿时变得简单明了。他将“诚者自成也，而道自道也”翻译为：“L authenticit ralisante ralise d elle-mme,de mme que la voie conduit d elle-mme”（Julli
