1、桐城派研究“格致”新说：方以智对传统“格物致知”的贯通聂磊1,2（1.安徽大学 道家文化研究所；2.安徽大学 哲学学院，安徽 合肥 230039）摘要：在面对晚明“崇虚尚无”学风与西学物理冲击的背景下，方以智重新诠解传统“格物致知”说，并试图调节朱熹与阳明“格物”之争，提出“格物”之“物”不仅是外在物理之学，也包含内在心性之学。就“格致”的路径而言，方以智提出“心物互格”使得心物主体互通，消解心物彼此二元分别的新路径。就“格致”的指向而言，方以智提出“不落有无”以达贯通内外、超越有无；展现了其对传统儒学的突破，及其汇通诸家与内在超越的思想面向。关键词：方以智；格合内外；心物互格；不落有无中图分
2、类号：B249文献标识码：A文章编号：1003-4730（2023）02-0029-05收稿日期：2022-04-22DOI：10.13757/34-1329/c.2023.02.005基金项目：国家社会科学基金项目“明清桐城方氏学派思想研究”（19BZX059）；本研究受到安徽大学方以智研究中心资助。作者简介：1.聂磊，男，安徽亳州人，安徽大学道家文化研究所助理研究员；2.安徽大学哲学学院博士研究生。“格物致知”是 大学 修身八条目之始。自宋明理学后，“格物致知”便成为重要的哲学范畴，尤其是经过朱熹、阳明新的诠解后，“格物致知”的内涵也有了新的不同理解。处于明清之际的方以智，面对晚明学术风气
3、崇虚蹈空之流弊，发出“拘者外理于气，而执其名；荡者执一，而荒逞矣”122的感叹。故而方以智试图突破传统宋明理学对“格物致知”解释，寻求新的“格致”说。方以智所言“格致”是对传统“格物致知”说的升华与突破；以往的“格物致知”或是向外格物理、或是向内格本心，然多侧重于心性功夫论层面。而方以智“格致”说则是从“格物”之格的新内涵、“心物互格”的功夫新路向，以及“不落有无”的新指向等三个方面体现对传统心物关系的突破与超越。一、格合内外：方以智“格致”说的新内涵方以智所言“格致”，在于对所格之“物”内涵的延展上，在 一贯问答 问格致 中，方以智有言：“心一物也，天地一物也，天下国家一物也，物格直统治平参
4、赞，而诵诗读书、穷理博学具在其中”239。内在之心性也是一物，宇宙天地也是一物，天下国家之具体事物也是一物，格物能够统领治国平天下与参赞天地、化育万物。可见“格物”之物不仅指具体之物，更延展至宇宙天地、天下国家。对此方以智在 物理小识 自序 中亦有言：“盈天地间皆物也。人受其中以生，生寓于身，身寓于世，所见所用无非事也，事一物也。圣人制器利用以安其生，因表里以治其心，器固物也，心一物也；深而言性命，性命一物也；通观天地，天地一物也”3自序。从外在事物的层面而言，所格之物即是指具体事物，如所见所用之事、制器利用之物。进而言之，器具有“因其表里以治其心”的作用，那么从在内心性的层面而言，所格之物也
5、包含“治其心”之心、内在性命，进一步推扩而言，天地也是一物。基于此，方以智所格之物包涵外在“所见所用之事”与“制器利用之物”，也包涵内在之心、性命，并包涵宇宙天地。方以智之所以将天地间一切事物含摄于所格之物的范围，在于其致力于扭转明末崇虚蹈无的空谈学风，以期树立崇实的学风。方以智这种“崇实 的格物观既是针对阳明后学蹈虚离器之弊，亦是受到西学冲击所带来的影响”4。“格合内外”是方以智赋予传统“格物致知”说的新内涵。方以智提出的“格致”说主要从哲学理式、理气关系、格物对象、致知目的等四个层面对传统“格物致知”说的内涵进行新的改造与突破。传统儒学中对“格物致知”说内涵的解释主要以朱熹和阳明两派为代表
6、。朱熹主要以外求格物为主要诠释路径；阳明主要以内求格心为主要诠释路径。在方以智看来，这种理学和心学二分的传统2023年4月第42卷第2期安庆师范大学学报（社会科学版）Journal of Anqing Normal University（Social Science Edition）Apr.2023Vol.42 No.2安庆师范大学学报（社会科学版）2023年第2期诠释路径，并不是最佳的“格致”说，故而方以智基于其圆哲学理式，给出新的诠释。首先，就哲学理式而言，方以智立足于圆理式，提出“格合内外”。内外即是圆下方左右两点，格即是上一点。以格统摄内外，内外即是内在心性与外在事物。诚如方以智在 一
7、贯问答 问一贯 中所言：“一多相即，便是两端用中，举一明三，便是体统相用。若一多相离、体用两橛，则离一贯之多识”234。“格致”所言格物即是内外相互贯通的，并非对立二分的；方以智从其构建的独特哲学理式为基点，试图折中朱熹与阳明对“格物致知”诠解的分歧。“格致”说在方以智那里呈现出一种贯通的新解，既是格内在心性的性命之学，又是格外在事物的物理之学。此二者亦非彼此对立的，而是统摄于格物之内，内在存有一个“一”将其贯通起来。如此“格合内外”的“格致”说即是对传统格物致知的突破。其次，就理气关系而言，由于明清之际实学思潮和西学东渐的影响，“理先气后”的理本论逐渐式微，而“气先理后”的气本论渐渐成为主流
8、认识。方以智“格致”说是建立在“气先理后”的基础之上，这与朱熹、阳明的“格物致知”说的立论基点不同，传统“格物致知”说是建基于理先而气后的认识之上，如朱熹所言：“未有天地之先，毕竟也只是理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地，无人无物，都无该载了！有理，便有气流行，发育万物”51。阳明虽然以内求格心，但是阳明亦指出心即理。可见，朱熹与阳明在理气关系上有着相通之处，某种程度上都承认理先而气后的理气关系。方以智则认为“生理在生气中”122，理只是气之中的条理，而非将理作为本原意义上的存有。就方以智“格致”说所立足的理气关系而言，方以智赋予了“格致”说新的内涵，并将“格致”说建基于气先而理后的
9、基础之上。复次，就格物对象而言，方以智主张格物不仅是格外在物理之学，也格内在心性之学。如上文所言，方以智将所格之物的外延和内涵皆做了扩充，格物的对象既包涵外在“所见所用之事”与“制器利用之物”，也包涵内在之心、性命，并包涵宇宙天地。这与朱熹所言格物对象仅指具体可见事物不同，朱子所言格物是在于向事事物物上外求，穷尽一物之理，诚如朱熹所言“所谓格物，只是眼前处置事物，酌其轻重，究极其当处，便是，亦安用存神索至！只如吾胸中所见，一物有十分道理，若只见三二分，便是见不尽。须是推来推去，要见尽十分，方是格物”5294。“格物，是格尽此物。如有一物，凡十瓣，已知五瓣，尚有五瓣未知，是为不尽。如一镜焉，一半
10、明，一半暗，是一半不尽。格尽物理，则知尽”5295。朱熹认为格物即是格尽物理，将一物之理推究到极致，完全穷尽其中道理，才是知尽。阳明认为格物岂能在外物上寻求，在于自己心念上格。如阳明所言：“物者，事也，凡意之所发必有其事，意所在之事谓之物。格者，正也，正其不正以归于正之谓也。正其不正者，去恶之谓也。归于正者，为善之谓也”6。可见，阳明所言格物是指格除内心不正之念，这是将格物之对象视为心念，在心性层面上直接格物，所格之物亦是指内在心性。这与朱熹格物的进路不同，朱熹则是将外在具体之物作为格物的对象，阳明即是将内在心性作为格物的对象。方以智认为格物之格是“至也，方也，正也，通也，感也，有 格君心 之
11、格义”239，可见，方以智将朱熹之外向格物而穷其理与阳明之内向格心而致良知的路径，皆含摄于“格合内外”之中。方以智格物之格是“格合内外，则心物泯矣”的贯通之格，而非理学与心学不同路径的彼此对立的格物。最后，就致知目的而言，方以智认为格物致知的目的依然是穷其理，不过这个“理”已然不同于传统儒学所言之单纯的天理，而是一分为三之理，以至理统摄物理和宰理。至理则如圆上一点，物理和宰理则如左右两点。方以智指出“儒者不得已而以 理 呼之，所谓至理统一切事理者也”7448。“考测天地之家，象数、律例、声音、医药之说，皆质之通者，皆物理也。专言治教，则宰理也。专言通几，则所以为物之至理也”8。可见，方以智所言
12、之理不仅含摄传统儒学的心性之理，更延展至客观事物之理；既格致内在心性之学，又格致外在物理之学，最后统归于至理，至理是含摄宇宙万物与成德成己的一切理的公理。基于此，方以智以“格合内外”重新诠释传统“格物致知”说的内涵，从其独特的圆哲学理式、理气关系、格物对象、格致目的等四个层面重新诠解“格致”说新内涵。方以智提出的“格合内外”即是外格于物，内格于心。心物内外皆是格物所格之对象，物理、宰理皆是致知所致之理。二、心物互格：方以智“格致”说的新路径方以智“格致”说探寻的新路径在于“心物互 30第42卷总第233期格”这一独特的路径。方以智所言“心物互格”旨在打通心物的二元对立，正如所言“物物而不于物，
13、格物物格，心物不二，即可谓之无物，无物即是无心。践形、复礼、博文，具是打通内外，不作两橛”239。格物但不拘泥于物，不为具体之物所束缚，要以物为我所用，格物之目的在于贯通心物，打通内外，不做对立、两橛二分。方以智“格致”说指出无论是格具体物理之学，还是格内在心性之学，当以心物不二为原则。正是基于“心物不二”，方以智以“心物互格”破除朱熹和阳明格物各执一端的传统“格物致知”说。如上文所言方以智认为“格物”既包含朱熹外向格物理，也包含阳明的内向格本心。在论及“心物互格”时，方以智依据其“先天即在后天”的易学哲学思想指出：“举先天未分前，以格先天已分后，知此已分前知天地。一在二中，彼此互格，即无彼此
14、”7356。这里先天即为心，后天即为物。在心与物彼此互格之下，心与物的分别对立也随之泯灭，可见，方以智所言“心物互格”并非是心物分别对立，而是心物不二的。基于“心物不二”的心物关系，“心物互格”的新路径不仅是对朱熹与阳明的“格物”的融合与突破，也是对同时代“格物”说的纠偏。如与方以智同时代的王夫之则以为方氏“格物”是专言物理之学，如其所言：“密翁与其公子为质测之学，诚学思兼致之实功。盖格物者，即物以穷理，惟质测为得之。若邵康节、蔡西山则立一理以穷物，非格物也”9。王夫之只看到方以智父子倡导实学风气，便误以为方氏“格物”是专言格物理之学的质测之学。其实，如上文所言，方以智“格致”说是含摄外在物理
15、之学与内在心性之学的“格物”，并非专言一偏，偏于物理之学。王夫之所言“格物”则是专指质测之学，就外在物理之学层面的格物，并以为邵雍与蔡元定以理格物不是“格物”。方以智对此直接指出：“此格物乎？曰：一端也。或分物理之学、性命之学，曾知性命亦一物理耶。今所言者，一气之质测也”7355-356。质测之学只是“格物”的一个维度，并不能完全代表“格物”，方氏所言“格物”是对物理之学与性命之学的双重格物。同时，也指出回应王夫之所言“格物”仅是在气上言，是物理之学层面的格物。“心物互格”在心物关系上即是心不离物，物不离心，亦可称之为心物不离。方以智基于心物不离的哲学论述，探寻其独特的“心物互格”之“格致”说
16、新路径。心虽然是物的一部分，但心在天地万物之中却有着主宰意义，心不是单纯的心胞之物，而是思维意识的存在。如方以智所言：“天地一物也，心一物也，惟心能通天地万物，知其原即尽其性矣”32。心与物之间存在内在关联，心能感通天地万物，即是以心格物。方以智又指出：“舍心无物，舍物无心，其冒耳”310。万物与心之间同样存在内在关联，离开心则无法感通物，离开物则心之主宰作用无法见诸于物。心物不离、心物互格，正是方以智“格致”说开创的新路径。在方以智看来，心物之间存在某种内在的依存性和互摄性。方以智所言“心物互格”旨在强调心物之间融通无二，并非彼此对立。在明清之际西学东渐的思潮中，西方物理知识逐渐为当时学者所了解，这种思潮虽然有助于推动崇实学风，但却容易造成心物彼此的二分，从而忽略致知的目的之所在，容易陷入心物两橛的对立境况。故而，方以智以薪火为喻指出：“天载于地，火丽于薪，以物观物，即以道观物也。火固烈于薪，欲绝物以存心，犹绝薪而举火也。乌可乎？”10172“心”固然是格物的关键所在，但是离开物而专言心，则犹如离开薪而言火。同样，“格物”若是离开心而专言物，则犹如离开火而言薪。心虽然不能独立存在于物
