1、国际儒学论丛（第11辑）荻生徂徕之“学”以身体的了解、模仿、习熟、思虑问题为中心日 小岛康敬 著 刘莹 译摘要本文以荻生徂徕的言说为依据从哲学的维度对其学习论进行考察。徂徕要求学习者学习以诗书礼乐为内容的“圣人（先王）之道”，以求“德”的完成。徂徕反对朱子将“德”解释为得之于“心”，主张“德”为“体”得。于徂徕而言，所谓“德”绝非宋学所说的积累心之修养的结果这种人格性的概念，而是通过学习外在客观存在的文化规范（“礼乐”），并将其身体化、内在化。在此维度所论之“德”，可与习得模型与技艺之际相类比，可以说是刻入身体的身体知、黯默知。从此观点来看，徂徕对“格物”的解释提示出了与之前朱子、阳明所不同的
2、全新的解释，对论语子罕“绝四”的注释也确实有独特的见解。更进一步，作为使“德”得之于“身”的方法，徂徕着眼于“仿效”“习熟”“思虑”的概念，并对这些概念之间的思想关联进行了深入研究。徂徕的学习论所呈现出的睿智也迫使我们反思今日学问和教育中的问题，即从个体意识出发形成的批判主体的自我，忽视了通过古典文化将各种文化规范加之于身而形成的自我。关键词荻生徂徕 德 仿效 习熟 思虑 891日 小岛康敬，日本国际基督教大学名誉教授；刘莹，北京大学日语系博士后。荻生徂徕之“学”绪论朱子学将“理”设定为贯穿存在与当为的双重世界的理法概念，而且试图在究极地把握“理”以及依照“理”的生存方式之中，呈现人之存在的终
3、极意义。朱子的“理”哲学，一方面以“上下定分之理”的形式作为秩序的逻辑而发挥机能，虽然有着为现实的封建体制赋予理论根据的层面，另一方面，从理论的可能性来看，只要以“理”立己，自己就会成为绝对价值的体现者，这样一来，就可以开拓出以自我为机轴的将一切价值相对视之的逻辑地平。比如，从朱子学者佐藤直方在以下的文字中，就可以很容易认识到这种可能性成为了现实：“学者不信自己之理则无本，信圣贤固善矣，却不及信我之理。”在这里，即便是圣贤的权威，在“自己之理”“我理”的面前也被相对化了。如此，朱子的哲学之中潜藏着一种逻辑必然性，即能够促使由“理”而立的自我主体的觉醒。这是自然导出的个体觉醒。预先考虑到了朱子学
4、朝此方向的可能性及其现实化之际带来事态的危险性，荻生徂徕论述如下：“后世儒者尚知务穷理，而先王孔子之道坏矣。穷理之弊，天与鬼神，皆不足畏，而己乃傲然独立于天地间也，是后世儒者通病。岂不天上天下唯我独尊乎？”也就是说，从高举“理”来处理、定位对象世界的姿态中，徂徕看出了陷入恶的意义上的自我中心主义的倾向，这种以自我为中心的待物之方会导致蔑视圣人的权威，进而导致否定对作为宇宙终极实在之“天”的敬畏以及从习俗的睿智中产生出的对“鬼神”的信仰，最终导致儒教传统文化全体的崩坏，徂徕抱有这种危惧之念。而且用徂徕的话来说，在朱子学的逻辑构造之中，根本不可能客观地保证各人以“理”来做出的判断并非出自“私意”和
5、“臆度”。如此，徂徕拒绝了朱子学以“穷理”为核心的学问之方，代之以作为“先王之教”的条件而被客观提出的“物”，并以此为基础提倡991国际儒学论丛（第11辑）“事事”之学问：“盖先王之教，以物不以理。教以物者，必有事事焉。”重构徂徕“事事”之学，并从哲学的视角对其内含的问题加以考察，即是本文的课题。先提示一下结论，徂徕在这里提出的问题，在对朱子的学问论的批判这层意义上虽然只是限定在历史中的问题，但是如果将包含着主体在内的学问和教育的存在方式加以普遍化来探讨，那么这一问题就包含了时至今日对人类而言依旧具有普遍意义的哲学性问题。一 身体的了解徂徕在单言“学”时，其所学的对象都被限定为了“先王之道”：
6、“学者，谓学先王之道也”。并非学习各种各样的学问，只有学习“先王之道”才是“学”。所谓“先王之道”，具体内容就是“诗书礼乐”。古人的诗、先王的事迹、各种场面的礼仪作法、古代的典雅音乐，总而言之将囊括公私的古典教养“得之于己”，以期成“德”，然后对应于各种各样的“德”而承担起社会的职分，这就是“学”“先王之道”者的课题。不过，徂徕是如何想象得古典之教养于己之内而成“德”的呢？在探讨此问题之前，我们不妨先叙述一下徂徕引证孔子的论述。论语子罕篇 中有大家所熟知的“子绝四，毋意、毋必、毋固、毋我”一章。以吉川幸次郎的译注为依据来理解，则所谓的“意”是“主观的恣意”，“必”是“强行推进”，“固”是“固执
7、”，“我”是“唯执着于自己”，而这四点均不见于孔子。对于这一章徂徕加上了自己独特而生动的注释，为了体现出它的特异之处，我们先来比较一下朱子与仁斋关于此章的解释。朱子在 论语集注 中的注释为：“意，私意也。必，期必也。002日 荻生徂徕：辨道，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 205 页。日 荻生徂徕：辨道，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 249 页。论语 上，新订中国古典选，朝日新闻社，1996，第 269 页。荻生徂徕之“学”固，执滞也。我，私己也。”且朱子将意、必、固、我这四个概念解释为互相引
8、起连锁反应的循环。也就是说，私意（“意”）一定会招致为了满足一己之私的强行推进（“必”），而这种强行推进又会生出对事态的执着（“固”），对事态的执着会引来局限于一己之私（“我”），而对一己之私的执着又会唤起“意”的私化。因此，朱子把最初的“意”解释为“私意”，而这是由最后的“我”即“私己”引起的，这就巧妙地对应了起来。这一点体现出了朱子不绝物事并对其进行体系性关联的思维，然本文于此没有深入讨论的余裕。眼下需要把握的问题是“至于我又生意，则物欲牵引，循环不穷”与把“私意”作为“物欲”之间的关系。要之，朱子把“意”解释为了“私意”，又规定了“私意”之中内含着导向“物欲”的方向性，而孔子的解释中并没
9、有这种导向。那么，仁斋又如何呢？仁斋在 论语古义 和 语孟字义 中，关于“必”“固”“我”虽然沿袭了朱子之注，但对于“意”却非常有意识地避开了朱子的“私意”，将其注为了“心之往来计较者”。对于认为没必要否定“情”“欲”之发动的仁斋而言，这应该是当然的。作为圣人的孔子“理明心定”，自然不会事无巨细地计较。我们虽然可以看出朱子与仁斋微妙但具有决定性的差异，然而他们也有着共通之处，即都把“绝四”解释为体现出孔子在平常状况下的、具有普遍性的心的状态。对此徂徕是怎么看的呢？既然圣人也是人，那么就不可能没有“私意”或者“计较”，徂徕从此见地出发来反驳二人的说法，将这一章解释为始终与具体的场面结合在一起的“
10、礼”的实践。“凡一艺之妙者”都有可臻之“化境”，此章即在描述达到了“礼”之极致的孔子在“行礼”之际的“化境”，徂徕独特的解释如下：“事至则以礼应之，若初不经意，故曰毋意。变则礼从而变，前无期待，后无固滞，故曰毋必、毋固。唯有先王之礼而102（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2012，第 109 110 页。（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2012，第 110 页。日 吉川幸次郎、清水茂校注：日本思想大系 33 伊藤仁斎伊藤東涯，岩波书店，1971，第 140 页。日 吉川幸次郎、清水茂校注：日本思想大系 33 伊藤仁斎伊藤東涯，岩波书店，1971，第 140 页。国际儒学论丛（第11辑）
11、已，无复有孔子，故曰毋我。”进一步以“意”为焦点详细论述如下：意者谓起念也，人之不可无者也，虽圣人亦尔。如子绝四毋意，本以孔子行礼言之。孔子之心，与礼一矣。故当其行礼，若全不经意然，是形容其动容周旋中礼者尔。后儒不识语意所在，或谓无私意，或谓圣人盛德之至自无往来计较之心也，皆泥矣。要之，孔子应对各种事态，就如同不经“意”间即可恰切地与“礼”相合，这一章就是对此状态的形容。换言之，自己从心所欲的想法本来就可突破意识的各种障壁，不需要经过态度动作等意识的各种阶段即可趋于“中礼”的境地，这就是孔子达到的“与礼一”之“化境”。不只是礼仪作法，在武道、运动、演技、演奏等诸活动中，如果把接下来是这样，再下
12、去是那样的顺序置于脑海，那么对此意识的执着就会切断自然流畅的动作，致使首尾也不能很好地连贯起来。或者说，在完成一连串动作的其中一个瞬间，如果意识纠结于完成结果的好坏，就会被其束缚不断牵引而招致并非本意的结果，这种切身的体验我们应该是常有的。要从这种意识的束缚中获得解放，从而在无意识之中充实以致完成行为和动作虽然并不容易，但也不是不可能。在赫立格尔的弓与禅 中，提到一个让人印象深刻的境界：“到底拉弓的是我，还是弓把我拉满了？射中靶子的是我，还是靶子射中我了？”这似乎正与徂徕所讲“唯有先王之礼而已，无复有孔子，故曰毋我”的境界相合。对象与自己一体化（“与礼一”），自己在超越自己融入对象内之时，对象
13、也被自己所把持而鲜活起来。这种境界，即是在“无我”的202荻生徂徕之“学”同时而又“为我有”，故“为我有，则不思而得，不勉而中”的境界，就是“学先王之道”者试图达到的目标。这样看来，徂徕之学礼，并非单从知识的层面来理解礼的体系，而是与“稽古”或者“修行”这些词汇类似的从实践的练习层面来接受礼。徂徕自身到底在多大程度上实践“先王之礼”，或者在多大程度上督促门人学习践行“先王之礼”，这些确实是很大的问题。恐怕“礼”并没有如“诗”或者“乐”那样被实践。现实的问题是，在德川幕藩体制的政治风土下，很不幸儒者无法获得实践“先王之礼”的境遇。但是即便如此，徂徕依然固执地认为应该将认识与行为进行一体化，通过行
14、为才能获得真知，他说道：“行者谓力行之也。力行之久，习熟之至，而后真知之。故知不必先，行不必后。”某种行为并非如绊脚石一般突入意识而是圆滑地进行，这种事态与知识层面上对事物的理解并非存在于同一维度，应该只有身体的了解才能使之成为可能。这种身体的了解，老实说在近世日本的儒者中，最自觉得处理“体得”这一问题的就是徂徕。对于礼，徂徕主张超越观念性理解的层面，而有必要用身体来牢牢记住。关于这一点，如果比较一下徂徕与朱子关于“德”的解释，就能更加明了。朱子在 论语集注为政 篇中有注“德之为言得也，得于心而不失也。”将“德”解释为得之于心的修养结果。以 礼记乡饮酒义 篇的“德也者，得于身也”为基础，将“身
15、”改为了“心”。这里的“心”是一个包容性的概念，所以不能以一义来规定，但朱子把最初“身”的解释特地改为了“心”，以此判断，朱子一定是在明确的意识下将“心”把握为与“身”相对的存在。“朱子意谓不言心而言302日 荻生徂徕：辨名，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 254 页。日 荻生徂徕：辨名，吉川幸次郎、丸山真男等校注 日本思想大系 36 荻生徂徕，岩波书店，1973，第 250 页。关于这种刻入身体之知的存在方式，可以参考吉尔伯特赖尔（Gilbert Ryle）与 Knowingthat（所有知）相对的 Knowing how（行为遂行之知），或
16、者麦克尔波兰尼（Michael Po-lanyi）所说的 Tacit Knowing（暗默知）。Gilbert Ryle，The Concept of Mind，1949.Michel Po-lanyi，The Tacit Dimension，1966.（宋）朱熹：四书章句集注，中华书局，2012，第 53 页。朱子语类 卷二三中有记门人提问：“问：集注 云：德者，行道而有得于身也。后改 身 作 心，如何？”国际儒学论丛（第11辑）身，犹浅矣。”如徂徕之推测，将“德”解释为“身”之得，在朱子看来只是指出了表面的光鲜，不免浅薄，因此朱子把“德”解释为在精神的深层所得，即得之于“心”。与此相对，徂徕原样地采用了 礼记 中的“德也者，得于身也”，以此来批判朱子“得于心”之说。应该留意的是，这一批判并非只是在事实上批判朱子之说是没有依据古言的恣意解释。“德固不可离心而言，然仅以心言之，乌足以为德哉？”由此看来，很明显徂徕对朱子之说的批判是以他自己的价值判断为基础的。于徂徕而言，所谓的“德”虽然确实不能离开内在的“心”来谈，但更应从这之外的具体的“身”来获得。关于此再多说一句，虽然有观点认为徂徕
